Hipertextos Herméticos
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Artículos de Semiótica, Antropología e Historia de las Religiones.es2008-02-23T01:18:50Zhourly12000-01-01T12:00+00:00Las Ruinas de Palmira
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2005-09-18T13:09:12ZHipertextosLa Ruinas de Palmira
La obra cumbre del Conde de Volney, Las Ruinas de Palmira, se encuentra disponible en castellano en el siguiente link:
Se trata de una de las obras más importantes así como olvidadas del pensamiento contemporáneo. Cabe recordar que Volney fue ideólogo de la Revolución Francesa de 1789 y hasta desempeñó el cargo de ministro de cultura en uno de sus efímeros gobiernos.
Las Ruinas de Palmira sitúa a Volney frente a las ruinas de la antigua ciudad de Palmira, en el desierto Sirio, antaño, centro de comercio y esplendor, que ha pasado a la historia por la maravillosa belleza y dignidad de su reina más famosa: Zenobia.
Volney se pregunta ante las ruinas el clásico "UBI SUNT?" de los románticos, rememorando la fastuosa celebridad de una civilización que en el siglo XVIII ya no era más que un rastro débil y confuso.
A Volney, que era sucesor de los Enciclopedistas y digno erudito de las culturas antiguas, se le aparece un genio que responderá todas sus preguntas. El genio sirve de excusa a Volney para hacer un repaso a la historia de la humanidad, buscando las causas primeras de la injusticia entre los hombres.
El retrato de la historia que hizo Volney en la segunda mitad del XVIII, no solamente es perfectamente lúcido, sino que además da muestras de una sorprendente capacidad intuitiva, al especular con posibilidades que en aquel entonces eran sólo hipótesis y que la historia moderna ha confirmado como certezas.
]]>Ridente Dicere Verum
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2005-06-02T04:28:12ZHipertextosEl Vuelo de las Grullas
Aproximación al Origen de la Sátira
por Anna Llucià
RIDENTE DICERE VERUM
¿Qué impide que quien ríe diga la verdad? (ridente dicere verum). Así define Horacio, considerado uno de los grandes satirógrafos romanos y de la historia, su idea de los géneros humorísticos.
El humor, como método para referirse a la verdad sin expresarla directamente, como sistema de cuestionamiento a los valores preestablecidos de cada época, es una característica común a lo largo de la historia de la sátira y, si bien existen muchas diferencias en cuanto al tono, el estilo, el objetivo y el grado de moralización, se puede afirmar que hay una disposición común en todos los escritores de sátiras: tal y como menciona Rosenheim, el elemento satírico siempre contiene un ataque sobre un objeto real que debe ser reconocido por la audiencia, por lo tanto, la intencionalidad es básica en la sátira, el autor pretende convencer al auditorio de su punto de vista crítico sobre el mundo. Existe una tensión constante entre realidad y ficción, una “distorsión de la realidad a través de una ficción en la que, por analogía, se puede reconocer dicha realidad ”.
LA SÁTIRA COMO GÉNERO EN LA CRÍTICA MODERNA
Muchas son las teorías modernas que se han realizado sobre la sátira y muchos los estudios que han intentado fijar unas características comunes a ella. Sin embargo, dada la evolución del género, actualmente es más preciso hablar –como lo hacen autores como Frye, Kernan, Rosenheim o Worcester- del hecho satírico más como motivo o como estilo que de género, ya que lo satírico puede ser expresado a través de cualquier convención genérica que el creador considere adecuada en cada momento para expresar su objeto de burla. Existen unas características temáticas comunes y, en cambio, hoy día no se pueden hallar unos rasgos formales fijos.
Aunque a lo largo del presente trabajo nos vamos a referir a los antecedentes remotos de la sátira en cuanto a género y en cuanto a motivo o “Naturform”, no pretendemos ser exhaustivos, sino simplemente ofrecer una visión de conjunto, haciendo hincapié en ciertos autores que nos sirvan para determinar los aspectos más significativos en la evolución de la sátira hasta nuestros días. A través de esos ejemplos, podremos comprobar hasta qué punto se siguen reproduciendo modelos, lugares comunes, temas y motivos que han sido recurrentes a lo largo de la historia y han pervivido en la evolución del género.
La mayoría estudios están de acuerdo en considerar imprescindibles para la creación de la sátira la moralidad y el humor.
Otros autores, no obstante, basándose en el origen latino de la sátira, consideran que las los textos literarios que no se adaptan a las formas latinas, no se pueden llamar propiamente sátiras sino que serían novelas satíricas, dramas satíricos, etc.
Esto es así, como ya se ha dicho, por el gran peso de la tradición latina que inaugura el género de la sátira propiamente dicho. Existen dos tradiciones de la sátira romana. La primera es la inaugurada por Lucilio que establece el hexámetro dactílico (de la épica) como metro propio de la sátira. Asimismo sitúa sus escritos satíricos en la actualidad más acuciante.
La segunda, es llamada sátira menipea por considerar al cínico griego Menipo de Gádara como el precursor de la corriente satírica latina que adoptaría más adelante Marco Terencio Varrón (116-27 a. C.) y que se caracteriza y se diferencia de la primera básicamente por el uso del prosímetro (verso y prosa) y la mezcla de estilos.
Tanto en la sátira hexamétrica como en la menipea se rastrean los contenidos definidores de la diatriba filosófica helenística que hunde sus raíces en “la tradición socrática de dialogar y reflexionar en voz alta para desentrañar los sentidos más profundos de la existencia humana”. Éstos son la providencia divina, la inmortalidad, el bien y el mal y otras cuestiones de carácter filosófico.
Si bien se halla en todos los autores esa reiteración de temas que más tarde analizaremos, los críticos han querido distinguir entre los seguidores de una y otra tendencia.
Así, se considera a Horacio (65-8 a. C.) como el continuador del género satírico en hexámetros iniciado por Lucilio si bien el primero tiene más prudencia en los contenidos y formalidad poética en la forma y en el estilo. Se considera la censura de Horacio como formativa. En sus obras hay una aproximación al lenguaje coloquial al igual que en las de Lucilio.
Persio (34-62 d. C.) es el segundo gran satirógrafo y quizá el primero en tener plena conciencia de cultivar el género. Realiza una crítica más dura y contundente que la de Horacio. Tiene una clara voluntad reformadora y correctora y quizá por ello abandona el tono coloquial.
Juvenal es, a su vez, considerado el gran satírico romano. En él predomina el yo narrativo y sus obras tratan sobre los comportamientos morales e inmorales de la sociedad. Juvenal se distingue del resto porque no tiene una actitud correctora debido a su pesimismo.
En cuanto a la sátira menipea, se consideran sus máximos exponentes durante el período clásico, al ya mencionado Varrón, Séneca (4ª a.C. – 65 d.C.), especialmente en su obra Apocolokyntosis, en la que hace una invectiva brutal al Emperador Claudio a través de la visión de su entierro y su viaje al Olimpo y al Infierno; Petronio (20 – 66 d.C.) que en su Satyricon muestra los vicios y la depravación de las costumbres romanas. Petronio no elogia ni condena, se limita a mostrar la vida tal y como era en realidad a través de la parodia y la exageración. En el texto predomina la prosa y, por ello, muchos la han considerada más como la precursora de la novela que una sátira menipea.
Finalmente se debe incluir a Luciano de Samosata dentro de la sátira menipea (120 – 180 d. C.) porque será el inspirador del género satírico latino humanístico.
A pesar de diferenciarse dos tipos de sátira latina, la verdad, es que el término “menipeo” para designar un género literario no se acuña hasta el 1581 cuando J. Lipsio publica su Somnium. Desde este punto de vista, se crea y amplía la definición de sátira menipea y pasa a designar un mayor número de obras de todas las épocas que incluirían a escritores como Erasmo, Cervantes, Rabelais y Swift, entre otros.
De este modo, los delicados argumentos para defender la diferencia entre unas sátiras y otras son cada vez menos. En mi opinión, esta distinción se sustenta sólo en la forma, la del hexámetro que fue creada como parodia de la épica que usaba este metro para narrar hechos heroicos. Lucilio lo utiliza para narrar hechos cotidianos con un léxico popular. El choque entre lo elevado de la forma y la trivialidad del tema crea en sí mismo un elemento de sátira.
Cómo ya se ha comentado, será más fácil encontrar unas líneas temáticas similares que un tipo de formas determinadas, sobre todo porque la sátira se caracteriza precisamente por su hibridismo.
La dificultad para establecer parcelas cerradas sobre la pertenencia a los diferentes grupos de sátiras también se encuentra a la hora de establecer la etimología de Sátira.
Según Diomedes (s. IV), el término no sólo elude a las composiciones en verso dentro de la tradición de Lucilio y los textos caracterizados por la mezcla de prosa y verso, sino que designa también las representaciones escénicas preliterarias.
Esta polisemia se debe, según este autor, a los cuatro posibles orígenes de la palabra “satura” romana:
1. El griego sátyros.
2. La expresión lanx satura.
3. Una metáfora culinaria – a quodam genere farciminis.
4. La formación lex satura.
Las tres últimas acepciones tienen en común la referencia a la mezcla de cosas variadas. Lanx satura alude a un plato votivo lleno de frutas ofrecido a los dioses en los festivales religiosos. La tercera etimología se refiere a un tipo de relleno y se tomaría como metáfora también de variedad. Lex satura o lex per satura tiene un sentido jurídico que significa una ley de preceptos variados.
La mayoría de los autores que estudian la sátira latina están de acuerdo en considerar estas tres acepciones como las más probables para el término satura como designación del género, precisamente por esta variedad.
En cuanto a la primera etimología, del griego sátyros, “sátiros”, una parte de la crítica actual ha desechado cualquier relación entre satura y un origen griego del término. En palabras de Marco Antonio Coronel, “(Tito Livio) Justifica, igualmente, la teoría del origen griego del género y de su relación con el drama satírico heleno. Desde esta perspectiva las sátiras provendrían, en concreto, de las farsas mitológico-trágicas que los griegos ejecutaban en honor del dios Baco. La crítica actual, sin embargo, ha establecido casi como un axioma que no hay relación filológica –ni etimológica-alguna entre satura y sátiros, ni conexión literaria sostenible entre la sátira latina y la comedia antigua o el drama satírico griegos”.
Rosario Cortés, en su Teoría de la sátira. Análisis de Apocolocyntosis de Séneca, por el contrario, conviene en resaltar más el aspecto satírico que no considera monopolio de la satura. “La intención satírica, atacar los vicios de los hombres ridiculizándolos es el hilo conductor del programa de la satura. Pero hay más y es el parentesco de tal intención con la Comedia Antigua”. De este modo, des de la perspectiva actual en que se considera la sátira más como intención que cómo género formal, la comedia griega entraría dentro de la sátira. De hecho, el mismo Horacio establece el parentesco con esa en la censura y el método del ridiculum. La intencionalidad satírica era un modo de ridiculum de introducir la censura en cualquier tipo de escrito: “Con más vigor y mejor que la acritud el humor casi siempre zanja grandes asuntos. En esto los varones que escribieron la Comedia Antigua acertaron, en esto son de imitar.” (ridiculum acri fortius et melius magnas plerumque secat res. illi scripta quibus comoedia prisca viris est hoc stabant, hoc sunt imitandi) .
Observamos pues que existen varias tradiciones anteriores a la satura romana que comparten muchos elementos de la sátira. Por lo tanto, aunque es innegable que la tradición de la sátira latina tiene su influencia y continuidad a lo largo de la historia de la literatura – a veces en cuanto a la forma y sobre todo en los contenidos-, es asimismo innegable que el hecho satírico es una característica innata a la humanidad, y, consecuentemente, sería un error pensar que la sátira tal y como la entendemos actualmente se inaugura sólo a partir de la época romana.
Desde este punto de vista, la primera posible etimología de satura, del griego sátiros, que Coronel Ramos, apoyado por parte de la crítica actual, descarta inmediatamente, toma pleno significado. Y no sólo eso, la sátira tiene su origen preliterario en las celebraciones de cultos a los dioses, en concreto a Dionisio. Muchos de los elementos que hoy consideramos propios de la sátira y del humor en general, se llevaban a cabo en estos rituales: la transgresión del orden establecido, la concepción del mundo al revés, el intercambio de roles, la parodia, la exageración, el exceso. Todos ellos tienen mucho que ver, como se comentará más adelante con la tradición carnavalesca que tan bien explica Bajtin.
LAS RAÍCES CARNAVALESCAS DE LA TRADICIÓN SATÍRICA
Al intentar una aproximación al origen griego de la sátira –como una de las posibilidades de la comedia-, muy pronto se hecha de menos aquel segundo tomo perdido de la Poética de Aristóteles que Umberto Eco inventó para ser motivo de eruditas disputas, conspiraciones y asesinatos en el ambiente oscuro de los claustros medievales de El Nombre de la Rosa. Este ejemplar legendario, del que no hay ningún sólo testimonio en toda la historia habría estado centrado en el estudio de las formas cómicas y satíricas, y uno de sus capítulos estaba dedicado por completo a la risa, facultad exclusiva del ser humano, muy cultivada entre los antiguos griegos.
Desgraciadamente, en su famosa Poética (la de un solo tomo, la auténtica) afirma Aristóteles: “No ignoramos las transformaciones de la tragedia y por medio de quienes se produjeron, pero la comedia, por no haber sido tomada en serio desde su inicio, pasó desapercibida”.
Antagónica a la tragedia, la comedia es mencionada como género y es motivo de una parca descripción en la Poética ya ampliamente conocida. La sátira o, citando literalmente, el drama satírico es mencionado por Aristóteles de manera todavía más fugaz como el drama representado en el festival de las Leneas en honor al dios Dioniso.
De este modo, aunque no tengamos una definición clara de la concepción de la sátira por parte de Aristóteles, sí podemos deducir que lo consideraba parte u originario de un ritual, de una ceremonia de culto a Dioniso.
Dioniso es un dios relativamente reciente en el panteón griego, dios de un pueblo extranjero incorporado al panteón olímpico tras la unificación de las tribus helénicas. Los secretos de este dios misterioso y polifacético siguen siendo motivo de fervientes disputas intelectuales. Parejo al Tammuz babilonio o al Osiris egipcio, se trata de un dios solar estrechamente vinculado al ciclo agrícola y cuyo culto simpático tiene por objeto la eterna regeneración de la tierra y la seguridad de las cosechas anuales para el sustento de la comunidad.
El principal problema del estudio del culto dionisiaco es la aparente contradicción entre lo tardío de su llegada a Grecia y lo arraigado que parece estar en la conciencia colectiva de los griegos ya desde el primer momento. No obstante, la llegada del culto dionisiaco a Grecia no debe ser comprendida en absoluto como una novedad sino como una regeneración de mitos arcaicos que bajo otros nombres se habían practicado y cuya memoria se había ido corrompiendo con el paso de los años. (3)
Dicho de otro modo, Dioniso es para la nueva Grecia Olímpica un nombre nuevo para designar y unificar una vieja y muy conocida divinidad agrícola cuyo nombre tenía antiguamente innumerables variantes locales.
Como bien explica Robert Graves en su libro Los dos Nacimientos de Dioniso, el Dioniso clásico es un dios del año, representación de las fases estacionales de la tierra en relación con el sol a través de las distintas formas que es capaz de adoptar: toro (primavera), león (verano), serpiente (otoño) y Fénix (invierno). Su culto constaba de una serie de festivales anuales vinculados al ciclo agrario. En primavera se celebraba su nacimiento, en verano su ascensión en forma de grandes proezas heroicas, en otoño su muerte, fuertemente impregnada de una mística trascendental sobre el misterio de la regeneración de su cuerpo durante el oscuro invierno.
Los principales festivales clásicos dedicados a Dioniso son las Leneas (a finales de invierno) y las Grandes Dionisias (a principios de primavera). No obstante, aunque mucho menos conocidos por su carácter, son de vital importancia en la comprensión de su culto, los misterios asociados a su muerte y resurrección celebrados en otoño y estrechamente vinculados a la vendimia y a rituales secretos de iniciación donde parecen haber tenido mucha importancia las visiones trascendentales derivadas de la ingestión de determinadas clases de hongos psicoactivos.
Según la tradición aristotélica, originalmente, en las Leneas se celebraba un drama satírico, mientras que en las Grandes Dionisias se llevaban a cabo tres tragedias seguidas de una comedia. Tanto el drama satírico como la comedia eran para Aristóteles mimesis del hombre inferior y tenían su origen en el coro de los Sátiros.
La división aristotélica de los géneros poéticos destaca por su criterio temático y no formal, a diferencia de otras poéticas posteriores. Es famosa la división de géneros sobre la base del objeto de la mimesis, es decir: la imitación de hombres superiores a la media da lugar a la tragedia y a la épica, mientras que la imitación de hombres inferiores a la media da lugar a la comedia y el drama satírico.
Así pues, a la luz de la tradición académica, el origen de la sátira debe buscarse en el coro de sátiros que representaban, durante el festival dionisiaco de las Leneas, los vicios y pecados de los hombres inferiores a la media, destacando aquellos aspectos más risibles y cómicos (en el sentido moderno del término).
No obstante, tal y como han insistido varios estudiosos a partir de los descubrimientos arqueológicos de los dos últimos siglos y de un necesario trabajo de reinterpretación de las antiguas tradiciones, el culto a Dioniso tal como nos ha llegado es el resultado de un lento proceso de adaptaciones de una forma de culto mucho más arcaica. Debemos distinguir al Dioniso Olímpico, del Dioniso conceptual para poder comprender el arraigo de toda una serie de tradiciones agrícolas en occidente, conservadas, aunque totalmente deformadas, hasta en el mismo cristianismo.
Graves describe indaga también sobre la etimología de sátira pero para él está claro que dicha palabra procede del griego (σατψρα) cuyo origen alude a los sátiros (σατψροι), especie de hombres salvajes mitológicos (mitad hombres y mitad caballos o mitad hombres y mitad cabras, según las versiones) ataviados con hojas y ramas silvestres, de carácter jocoso, burlón, obsceno y borrachuelo; los sátiros (faunos para los romanos) eran irreverentes, de grandes y redondas barrigas, holgazanes y su única virtud era al parecer su gran ardor sexual.
Este grupo de seres se hallaba capitaneado por Sileno, el más viejo de todos ellos, y asociado según todas las tradiciones a antiguos mitos de la fecundidad y la fertilidad de las tierras. Este Sileno es al parecer una forma arcaica y local del dios de la vegetación y la abundancia que más tarde será suplantado por el extranjero Dioniso de atributos orientales. Sin embargo, ni Sileno ni los Sátiros han conservado el carácter trascendental de sus equivalentes en los ritos mortuorios que les estaban confiados, salvando solamente sus rasgos primaverales asociados al festival de las Leneas.
Identificados con una tribu del mismo nombre que antiguamente había habitado en las laderas del monte Olimpo, cabe la posibilidad indicada por Robert Graves de que en sus orígenes los Sátiros fueran realmente un pueblo pelasgo (pre-aqueo) de tradición matriarcal, donde Sileno fuera la encarnación del Dios solar de la vegetación en su forma local, cuyos atributos fueran, en principio, los mismos que los de Dioniso y a cuyo ciclo anual de nacimiento, ascensión, reinado y muerte, fuera una representación sagrada de las cuatro estaciones. También las representaciones gráficas de los sátiros provistos de grandes atributos sexuales y llevando en sus manos varas coronadas por piñas de pino (símbolo de la fecundidad) y otros atributos marcadamente fálicos, refuerzan esta interpretación.
La unificación de las tribus helénicas, representada simbólicamente por el nuevo panteón Olímpico, donde Dioniso era piedra angular y representación de todas las antiguas variantes locales del dios del año, debió dejar a Sileno y sus sátiros en un segundo plano, siendo reconocidos a partir de entonces, como simples consortes del Dios de patas de Toro en su aspecto primaveral.
La sátira es pues originalmente, en resumen, parte de un complejo ritual de fecundidad realizado a principios de año en honor a Sileno (entiéndase genéricamente a Dioniso). Según Sir James Frazer en su Rama dorada, se trata de un ritual propiciatorio para la llegada de la primavera según el principio de la magia simpática: los hombres se visten con plumas y flores, danzan, se embriagan y se unen a las mujeres en un ritual orgiástico sobre los campos arados para asegurar la fertilidad de las tierras y el renacimiento del año.
Este ritual, realizado a finales de invierno, se puede comparar fácilmente a nuestro actual carnaval. En épocas posteriores, las orgías y el desenfreno se suavizaron paulatinamente dado el gusto por la sobriedad de los nuevos griegos y el fervor de su culto a Apolo y la medida, tal como ya destacó muy acertadamente Friedrich Nietzsche en su Origen de la Tragedia.
Este retroceso a los orígenes cultuales de la sátira sirve para resaltar el carácter irreverente, obsceno, jocoso y ebrio de la sátira griega original, atributos que conservó de una forma u otra en su posterior fijación al canon clásico y de los que jamás se ha visto desprovista a lo largo de la historia.
En resumen, la sátira es en su esencia un carnaval. Su nacimiento debe enmarcarse en el contexto de los pueblos agrícolas matriarcales pre-aqueos del periodo de influencia minoica. Se celebra a finales de invierno y se trata de un rito propiciatorio para que la primavera llegue con todo su esplendor. Durante su transcurso, según Sir James Frazer en su Rama Dorada, los miembros de la comunidad se enguirnaldan con flores primerizas, se embriagan con vino y se entregan sin medida a toda clase de juegos obscenos. Los aspectos cultuales concretos pueden variar en función de los caracteres locales, pero es indudable que durante este periodo sagrado buena parte de las convenciones y de las jerarquías sociales de la comunidad se encuentran parcialmente invertidas o como mínimo sometidas a un acuerdo tácito de distensión de las normas.
La invasión aquea y la posterior federación de las tribus helénicas que se refleja en el nuevo Panteón Olímpico, modifican paulatinamente el sentido y forma de este rito, conservando siempre su espíritu. La difusión e implantación de las corrientes religiosas apolíneas y su vertiente filosófica socrática, tienden a racionalizar el sentido de los cultos y a depurarlos de determinados elementos considerados anticuados o primitivos para la nueva sociedad griega. Esta evolución tiene su reflejo en el proceso descrito por Friedrich Nietzsche en su Origen de la Tragedia: la tragedia, por su seriedad y temática (los hombres superiores a la media) es vista por los filósofos como un vehículo de transmisión mucho más glorioso de las enseñanzas morales con las que se intenta cultivar al pueblo llano que la irreverente sátira dionisiaca, obscena y arcaica. El pueblo pasa a ser espectador y se independiza de él el coro. Se añaden actores y se consolida el paso de un rito colectivo a un drama escénico. Fundamental para la sociedad, la sátira se institucionaliza para convertirse en un festival dramático, algunas veces incómodo para las autoridades, pero siempre tolerado como una necesaria vía de escape de los espíritus menos cultivados del pueblo llano.
A pesar de que el culto se transforma en expresión literaria o escénica y que, por lo tanto, se depuran mucho los aspectos más excesivos, continúa por otro lado esa línea más festiva, en la que todo vale, en los festivales, carnavales y diferentes festividades populares que se celebran en la calle y que perduran, aunque evolucionados, hasta bien entrado el s.XVII.
Como ya se ha comentado, el principal problema al intentar acercarse a la esencia del género satírico es, sin duda que no se trata de un género literario o poético en el sentido estricto: es un género que se caracteriza por expresarse a través de la deformación e inversión voluntaria y burlesca de otros géneros, sobre todo de aquellos más conocidos por el público al que va dirigido. De este modo, la sátira de Cervantes tomará la forma de la Novela Caballeresca, la de Swift se decantará por la novela de viajes y así sucesivamente, siendo todos éstos géneros los predilectos de sus contemporáneos.
Por su carácter irreverente, iconoclasta y populoso, la sátira se convirtió ya en la antigua Grecia en perfecto vehículo transmisor de enseñanzas morales y posicionamientos éticos de las corrientes filosóficas más heterodoxas. Los estoicos y, muy especialmente, los cínicos fueron grandes poetas satíricos, aunque por desgracia no dejaron documentación escrita por menospreciarla como afán de gloria y posteridad. Ecos de esta tradición pueden hallarse en los Diálogos de Luciano de Samosata, donde los espíritus de los muertos conversan con el barquero a su paso por la laguna estigia y que sirve de excusa perfecta para sentar en una misma mesa a los grandes sabios cínicos con los más poderosos e influyentes griegos de la historia, con la única finalidad de ridiculizar a éstos últimos (a ellos y a su modo epicúreo de vida) y demostrar la sabiduría del pensamiento cínico.
Este legado sería el punto de partida, siglos más tarde, del género clásico latino del que ya se han comentado sus influencias, los relatos de pícaros tan cultivados por los musulmanes y que en Europa también tiene una gran tradición, y las corrientes orientales de pensamiento gnóstico que darían lugar a los sufíes.
Como ocurre con el resto de literatura, como en todas las culturas, como en toda la historia, la sátira bebe de fuentes orientales y occidentales y se expresa en cada momento según las formas más apropiadas. No obstante, en todas ellas aparece ese elemento transgresor, de presentar la vida desde otra perspectiva, en muchos casos deformada o caricaturizada, que es propio del carnaval.
Ahora bien, el humor carnavalesco, y como prolongación su expresión literaria más directa, es un humor festivo donde se produce provisionalmente la abolición de las relaciones jerárquicas, los privilegios, las reglas y los tabúes. Por un tiempo limitado, el pueblo entraba en una especie sociedad utópica donde reinaba la libertad, la igualdad y la abundancia.
Desde la perspectiva bajtiniana, el humor carnavalesco se basa especialmente en una risa universal que contiene todas las cosas. Todo es objeto de burla, es una risa “alegre y llena de alborozo, pero al mismo tiempo burlona y sarcástica, niega y afirma, amortaja y resucita a la vez”. Es, en definitiva, una risa regeneradora.
Es curioso notar que es precisamente en la Edad Media que el carnaval se expresa en tantas ocasiones y durante tanto tiempo, cuando las fiestas populares presentan una diferencia más notable con las ceremonias oficiales de la Iglesia y del Estado feudal que pretenden perpetuar la inmutabilidad de las jerarquías, los valores, y los tabúes religiosos, políticos y morales. Tanto es así, que de hecho, algunas órdenes religiosas consideraban la risa como diabólica. De ahí que en el ya citado El nombre de la rosa el hipotético tomo de la Poética de Aristóteles que hablaría de los géneros cómicos haya sido envenenado con el objetivo de que no se difundan lo que los sacerdotes consideran ideas peligrosas.
Un aspecto que debe ser remarcado es el hecho de que la risa, la comicidad, la burla, la parodia carnavalesca se alejan de la parodia moderna ya que mientras ésta es puramente negativa y formal, la primera insiste en la complejidad de la negación y la regeneración al mismo tiempo. “Ésta es una de las diferencias esenciales que separan la risa festiva popular de la risa puramente satírica de la época moderna. El autor satírico que sólo emplea el humor negativo, se coloca fuera del objeto aludido y se le opone, lo cual destruye la integridad el aspecto cómico del mundo; por lo que la risa popular ambivalente expresa una opinión sobre un mundo en plena evolución en el que están incluidos los que ríen”.
Estas fiestas carnavalescas que, como ya se ha apuntado, se fundan originariamente en los rituales a Dioniso y que luego pasan a la escena griega a través del coro, tienen su expresión literaria –si bien de forma depurada y con diferentes influencias- en la sátira menipea romana, y a partir de la Edad Media en los textos paródicos sacros, en las epopeyas y en las novelas de caballería paródicas, como La mula sin brida y Aucassin de Nicolette, y otros muchos textos que parodian las cuestiones tratadas en otros géneros, tales como la retórica cómica, los debates, las disputas, los elogios, los diálogos, etc.
Estos temas y motivos forjan verdaderos lugares comunes de la literatura satírica y serán el origen de géneros ampliamente seguidos y de grandes obras de la literatura universal. Un buen ejemplo de ello es la novela picaresca. En ella se ha cambiado la narración de la vida de los grandes héroes por la supervivencia de un pícaro.
Antes de seguir con la enumeración y explicación, cabe decir que los temas y géneros nombrados no son exclusivos de la sátira. No es necesario volver a incidir en que superada la visión clásica del género, consideramos la sátira como un género o motivo totalmente híbrido y abierto que puede ser expresado a través de cualquier convención genérica. Desde esta perspectiva, y teniendo en cuenta que especialmente la parodia y la ironía, pero también la ridiculización, la paradoja, lo grotesco y la hipérbole son características propias de la sátira –pero no sólo de ella-, convendremos en que obras tan paródicas como La vida de Lazarillo de Tormes, Don Quijote de la Mancha de Cervantes, El Buscón, de Quevedo, La vida de Guzmán Alfarache de Mateo Alemán, El Decamerón de Bocaccio y alguna de las comedias de Shakespeare, entre muchas otras, pueden considerarse asimismo parte del elenco satírico.
Todas ellas comparten en mayor o menor medida el lenguaje carnavalesco que consigue su máximo exponente en Gargantúa y Pantagruel de Rabelais y que se caracteriza por “un predominio del principio de la vida material y corporal: imágenes del cuerpo, de la bebida, de la satisfacción de la necesidad natural y la vida sexual”.
RASGOS COMUNES Y EVOLUCIÓN DE LA SÁTIRA EN LA LITERATURA
Una de las características básicas del hecho satírico es la intencionalidad. En ella, la opinión del autor no se esconde para dar voz a los personajes sino que se expresa a través del narrador o por oposición a éste. El lector o espectador tiene una importancia fundamental pues sin su comprensión, la sátira, el objeto de crítica no existe. El autor debe convencer al receptor y para ello se valdrá de la retórica de la persuasión, muchas veces a través del ridiculum. Ya en Horacio encontramos esa preocupación y críticos modernos como Rosenheim y Worcester han insistido en ello. “Si el satírico mostrara su ira hacia la víctima de una forma desnuda al lector le repelería. Tiene que distanciarse y atacar de una forma indirecta. A mayor distanciamiento, mayor complejidad en la forma de ataque; la participación del lector en el proceso de interpretación será mayor y, por tanto, el llamamiento a su participación y a su crítica le dará la ilusión de independencia y le impulsará más fácilmente a aceptar las opiniones del satírico”
Se reitera en varios estudios la importancia del regocijo, la complacencia del lector cuando entiende el chiste, la indirecta, la burla. Cuando el receptor comprende lo que se le está comunicando, el efecto inmediato es la risa o la sonrisa pero también la reflexión. La sátira juega más que ningún otro género con el intelecto, por ese motivo, cuantas más referencias a la realidad haya y cuantas más pueda entender el lector –según su cultura, edad y su bagaje vital y literario- más gracia tendrá ésta.
El momento histórico concreto del autor será el punto de referencia de la composición. Aún cuando aparecen obras en las que aparentemente se narran sucesos pasados, no debemos tener la menor duda de que el autor está realizando una analogía con su presente. De este modo consigue la complicidad con su lector o espectador.
Pongamos un ejemplo cinematográfico actual: La vida de Brian de los Monty Python. El contexto histórico de esta película son los primeros años de Cristianismo, cuando hipotéticamente un hombre llamado Brian es confundido a lo largo de su vida por el Mesías. En esta confusión, los Monty Python aprovechan para cargar contra la idealización de la historia del Cristianismo y para criticar los fanatismos religiosos, y de cualquier otro tipo, de la época. Sin embargo, sería muy inocente pensar que queda ahí la burla o crítica. Estos fanatismos son perfectamente transportables a la actualidad y cada uno de los personajes que aparece es una parodia de algún prototipo actual. Uno de los momentos más interesantes y divertidos es la de la presentación de todos los partidos de liberación de Judea. Hay muchísimos y todos enemistados entre ellos. Algunos partidos están formados por un solo militante y al final ninguno de ellos no tiene claro si sus enemigos son los romanos o los demás partidos. Esa situación no es más que una parodia de la división de los partidos de izquierda actuales que se pierden en las ideologías y con ello les es mucho más difícil llevar a cabo sus propósitos –dando ventaja al enemigo, en este caso a las derechas.
Podría deducirse de la afirmación anterior sobre la importancia del momento histórico del autor que el lector actual no podrá entender tan bien o no le resultará tan divertido una obra de siglos pasados. Sin embargo, dado el carácter universal de los vicios humanos y si se realiza un pequeño esfuerzo para entender el contexto histórico de cada texto, podremos comprender perfectamente, y reírnos al hacerlo, la mayoría de guiños que hay en ella. Evidentemente, por el camino se pierden algunos elementos. Un claro ejemplo son Pantagruel y Gargantúa (1532) de Rabelais. En la época en que fueron escritas, en la que todavía persistía el carnaval como fundamento de las fiestas populares, lo escrito por Rabelais era digerido con toda normalidad. Los giros lingüísticos, las manifestaciones bufonescas, las degradaciones, ridiculizaciones, excesos y otros muchos elementos que quizá no comprendemos desde una óptica moderna, antaño no tenían ambigüedad alguna.
No obstante, en la mayoría de casos, lo que se pierde en inmediatez, en el reconocimiento de todos y cada uno de los detalles referenciales que pretende el creador, se gana en perspectiva histórica. El lector actual puede en algunos casos entender mejor el mensaje del escritor con la perspectiva de los hechos ya acaecidos.
Al inicio del apartado se ha hablado del fundamento básico que supone la intencionalidad para la sátira. Y esa intencionalidad se basa principalmente en la crítica social. A lo largo de la historia de la sátira se repiten muchos temas que encontramos con diferentes tonos, a través de diversos géneros, con voluntad correctora o no y con diferentes grados de voluntad crítica. Ya se ha comentado la universalidad de los vicios humanos, por lo tanto, las invectivas también son universales: críticas al orden establecido, a las supersticiones, a los fanatismos y a los miedos ancestrales, condena a las corrupciones del saber, a la educación, a la filosofía y a la ciencia vacua, censura de los vicios sociales, y finalmente críticas a personajes concretos o a sistemas políticos.
La mayoría de esas cuestiones se encuentran ya en los escritores clásicos. Así cuestiones como los vicios sociales (la avaricia, la inmoralidad, el adulterio, la mala educación) obsesionan a todos ellos. Igualmente, los dogmatismos religiosos y filosóficos preocupan a Lucilio, Persio Menipo de Gádara o Luciano de Samosata. Horacio, con esa clara voluntad correctora, reflexiona sobre la educación, critica la grandilocuencia, los vicios venales y el clientelismo.
La ignorancia es un argumento que también inquieta a muchos creadores, pues basándose en ella, y a través del engaño se justifican sistemas políticos, injusticias ancestrales, y se venden esos dogmatismos religiosos y morales de los que ya hemos hablado. Cervantes es uno de los autores que en un tono burlesco trata repetidamente esta cuestión. El Entremés “El Retablo de las Maravillas” (1615) es un buen ejemplo. El miedo a pasar por alguien de dudosa pureza de sangre (entiéndase sangre judía), da lugar a que unos individuos celebren y ensalcen algo que objetivamente no existe, como es un retablo en el cual suceden cosas maravillosas, y proclaman como verdad algo que todo el mundo reconoce como mentira.
La aceptación de algo falso como verdadero con el objetivo de hacer perdurar jerarquías sociales endémicas y totalmente caducas es un motivo que se recoge en la literatura frecuentemente, con algunas modificaciones
El grupo teatral Els Joglars ha realizado recientemente una versión de este “Retablo de las maravillas” de Cervantes. Aunque el relato está evidentemente actualizado, la metáfora funciona igual pues lo que pretende destacar el dramaturgo Albert Boadella es que la necedad y la ignorancia existen en todas las sociedades y son particularmente peligrosas porque son las culpables del levantamiento de regímenes totalitarios, del ensalzamiento como personajes importantes a gente sin ningún interés y, especialmente, son las responsables de engañar a otros ignorantes menos privilegiados. La necedad no entiende de clases sociales y El Retablo de las maravillas de Els Joglars es una buena prueba de ello pues se muestra cómo auténticos incapacitados son considerados santos, genios o gobernantes políticos. Evidentemente, Albert Boadella aprovecha la ocasión para cargar de la misma manera contra la religión, la pedantería, el arte vacuo y la falsa izquierda. Los representantes de esos grupos se sirven de la citada ignorancia para “vender su producto” con un estupendo marketing.
La misma metáfora la encontramos en la fábula de origen oriental y que fue narrada en su Conde Lucanor por don Juan Manuel, y más tarde por Andersen en El vestido nuevo del Emperador. El objeto invisible es en este caso un vestido. En el primer caso, unos truhanes tejen vestidos que sólo resultan “invisibles” a aquellos que no son puros de sangre. En el segundo, la hipocresía colectiva es evidenciada cuando tiene que ser un niño el que desenmascare la desnudez del monarca cuando piensa que lleva un lujoso vestido.
Sólo por citar a otro literato de carácter satírico que incide de la misma manera en la importancia de la educación como pilar básico para la evolución de una sociedad, nombraremos a Mariano José de Larra. Éste, a través de sus artículos costumbristas, políticos, reseñas teatrales y artículos propiamente satíricos, realiza parodias sobre la ignorancia e incompetencia que reina en la sociedad española del s. XIX.
Para dicho autor, la sátira es una forma de expresar la verdad, y aunque no está muy bien considerada, la cree necesaria para combatir el error, lo equivocado, y en consecuencia, para combatir la ignorancia. “(...) necesita más que nunca la sátira del apoyo de la verdad y de la utilidad; concedámosle causticidad, si se quiere, cuando le sea más fácil enseñarnos una verdad útil, poniendo en ridículo el error”.
Se repite en este escritor el esquema de verdad más voluntad correctora. Por su capacidad de implicación, por el tratamiento de gran variedad de temas y la utilización de muchos recursos estilísticos, entre ellos la sátira y la ironía, Larra mantiene por completo su actualidad, por ello ha sido un modelo a seguir por los articulistas posteriores.
Actualmente, en la sátira, expresada a través de los múltiples canales que existen (cine, televisión, animación, artículos periodísticos, además del resto de géneros literarios), la voluntad correctora ha disminuido significativamente y en muchos casos ha desparecido. Escritores como Juan José Millás, Manuel Vázquez Montalbán, Manuel Vicent o Maruja Torres, sólo por citar algunos ejemplos de autores españoles contemporáneos, en sus artículos de opinión a menudo hacen gala de sus mejores armas satíricas e irónicas para plantear cuestiones sobre la actualidad y para criticar personajes “ilustres” o hechos acaecidos. Sin embargo, esos artículos no tienen una función moralizadora. Lo que pretenden es invitar a la reflexión, hacer hincapié en la verdad tantas veces ocultada por algunos medios, pero no pretenden aleccionar ni son tan ilusos como para pensar que harán cambiar las cosas (aunque eso fuera su deseo). Ponen sobre la mesa la verdad para que cada cual haga con ella lo que le dicte la conciencia.
Cada creador adopta su modo de realizar su crítica satírica, el objetivo es conseguir que la intencionalidad del creador sea perceptible, al menos después de haber efectuado una lectura a fondo. Unos lo hacen directamente a través de artículos, epístolas, diálogos u otros géneros. Otros lo hacen a través de sus personajes. Ellos son la mayoría de veces el contraejemplo, la norma que no debe ser seguir. Otras veces son el estandarte de buena conducta. En algunas ocasiones, cuando lo que se cuestiona es algún sistema moral, político o religioso, la invectiva se realiza a través de una parábola. Es el caso de Rebelión en la granja (1945), donde George Orwell construye una metáfora sobre la Revolución Rusa y una crítica al estalinismo. La interpretación de la novela posee varios niveles. En concreto es una sátira demoledora sobre el estalinismo. Lo que empieza como una sublevación contra el poder tiránico se convierte también en una tiranía a causa de unos pocos. De forma general es un análisis sobre la corrupción que engendra el poder. Al final de la novela se intuye, sin embargo, que un retorno del poder a los humanos -entiéndase, capitalismo- tampoco será la mejor solución. Los cerdos son los animales escogidos para representar estos falsos insurgentes comunistas para implantarse lentamente en el poder. La metáfora no puede ser más clara, a medida que los cerdos se vuelven tiránicos, empiezan a tomar prestadas costumbres humanas sin dejar de ser “cerdos”.
Se ha señalado que el objetivo de la sátira es transmitir de un modo irónico y mordaz los valores del autor y, en este sentido, es asimismo una forma de expresar la verdad –aunque sólo sea la del propio autor. Generalmente, el creador se sirve de uno o varios personajes para, a través de ellos, alumbrar al espectador sobre su escala de valores, y para mostrar su objeto de crítica. La relación entre el autor / creador –lector / espectador es, en general, fluida, diáfana, aunque no siempre fácil; debemos tener en cuenta que el lector a través de la sátira se ve obligado a reflexionar sobre la legitimidad de la mayoría de axiomas que se han establecido en su sociedad. Darse cuenta de lo que funciona mal no es complaciente porque obliga a cambiar de actitud.
Los viajes de Gullivert de Jonathan Swift (1726) presentan una novedad y una dificultad en la relación entre autor y lector. El punto de vista de la novela es complejo y no siempre unívoco, el lector no sabe exactamente si el escritor se identifica con su personaje o si por el contrario éste es igualmente objeto de sus burlas. Parece que las dos opciones son correctas dependiendo del contexto. Si cuando Gulliver en sus cuatro viajes por tierras ignotas se encuentra con sociedades que por semejanza o divergencia inducen a la comparación con la sociedad inglesa del momento, él también actuará algunas veces de forma diversa a lo que se espera por sus discursos.
Las naciones remotas del libro llegan al lector “mediatizadas por la percepción de un narrador-personaje, a través del cual Swift produce determinados efectos y manipula al lector. Si mantiene en él la función básica de todo viajero-narrador, la de testigo ocular, observador fidedigno, imprescindible para la creación del , le usa irónicamente como intérprete y juez de lo que ve, y se le pide al lector que renuncie a las intenciones explícitas de Gulliver y descubra las intenciones implícitas del autor implícito”.
Como en la mayoría de libros de viajes, la narración está en primera persona, por lo que el autor deberá estar atento en resolver en que casos el autor implícito habla a través de las palabras de su narrador y cuando no.
Swift pretende realizar una invectiva a la sociedad inglesa y todos los vicios de su época. Ataca los fanatismos que embotan la razón, las excesivas pretensiones del método científico o el falso cientificismo, las instituciones políticas y el abandono de la razón y de la moderación. Y para ello se sirve del género literario más popular de la época, el libro de viajes, que también aprovecha para parodiar. No es el primero en servirse de este género con fines satíricos sino que se remonta según Pilar Elena a la sátira menipea y en especial a Luciano de Samosata. Otros escritores posteriores como Tomás Moro, Rabelais y Cyrano de Bergerac reimpulsaron este tipo de narración satírico-utópica que siguió teniendo seguidores en el XVII. Swift tomó elementos de toda la tradición anterior y los modificó en Los viajes de Gullivert.
En la sátira todo es parodiado hasta el mismo género. Con la adopción de dicho género Swift consigue hacer llegar su sátira a muchos niveles. Aparte de los temas ya citados que el autor compara con lo que ocurre en las tierras desconocidas, Swift se apoya en el uso del libro de viajes para criticar doblemente el espíritu pseudocientífico que tanto aparece en dichos libros. Además, este género ya tiene una tradición satírica detrás. La elección pues, no puede ser más acertada.
El tránsito a los infiernos es otro tipo de viaje que es de igual forma parodiado en los textos. Un ejemplo lo tenemos en Apocolocyntosis de Séneca que a través de la parodia de la muerte y trayecto al infierno del Emperador Claudio realiza una crítica demoledora a ese personaje. Dicen los críticos que Apocolocyntosis es la primera sátira política en este caso dirigida a una persona concreta.
Recuperando el hilo de los géneros, efectivamente, en un repaso de la historia de la sátira, encontramos infinitos ejemplos de obras satíricas que utilizan el género de más fama del momento para efectuar sus críticas y para, a su vez, parodiar los mismos géneros llenos de tópicos. De hecho el autor al cual se le atribuye la creación de la sátira latina como género por fijar el hexámetro dactílico como metro propio de la sátira, Lucilio, no hace más que parodiar el elevado tono de la épica, trasladando la métrica utilizada para ella a contextos populares y a un lenguaje cotidiano. Luciano de Samosata, como ya se ha mencionado, parodia la narración épica y los diálogos filosóficos (Diálogos de los muertos) que parodian, en algunos casos, los Diálogos de Platón.
La gran parodia literaria de otro género por excelencia no es ni más ni más ni menos que el Don Quijote de la Mancha de Cervantes. En él, además de demostrar la decadencia de todo un sistema de valores y de vida, se realiza una burla explícita a los libros de caballerías que levantaban tantas pasiones en la época. Cervantes deja bien claro su propósito en el prólogo de la primera parte y en el último capítulo de la segunda parte: afirma que “todo él es una invectiva contra los libros de caballerías” y que “lleva la mira puesta a derribar la máquina mal fundada destos caballerescos libros, aborrecidos de tantos y alabados de muchos más”. Y en la parte final apunta: “no ha sido otro mi deseo que poner en aborrecimiento de los hombres las fingidas y disparatadas historias de los libros de caballerías, que por las de mi verdadero don Quijote van ya tropezando, y han de caer del todo, sin duda alguna”.
Finalmente – para citar solamente algunos géneros parodiados-, la novela picaresca es un género paródico en sí mismo. Narrado en primera persona, se burla directamente de las autobiografías serias. Asimismo, el protagonista no es un caballero famoso por su valor y sus hazañas sino un individuo más de un mundo socialmente marginado lleno de pillos y golfos. Su lucha por la supervivencia será el argumento de la historia. Con esos elementos, la parodia está servida.
El lenguaje será de gran importancia para la materialización de la sátira. Otra vez volvemos encontrarnos con la importancia del receptor y de su capacidad intelectiva. Si el autor utiliza de forma adecuada las citas extratextuales, las parodias de otros textos, la imitación del lenguaje de los diferentes géneros, el uso del lenguaje coloquial con sus giros lingüísticos populares, es decir, si mezcla bien el texto con el contexto, el lector –si posee unas mínimas referencias- disfrutará doblemente del mensaje que se le quiere transmitir.
En definitiva, para resumir, la sátira entendida como motivo o talante, se fundamenta en dos pilares básicos: la parodia y la ironía por un lado y la visión crítica de la realidad por otra. Esta visión crítica puede llevar consigo una carga moral, social, religiosa y/o política. Esta última es la que más aceptación tiene actualmente. En un mundo en el que todo parece (in)controlado por unos pocos que nos llevan directos a la catástrofe, reírse de los males que todos padecemos, de los políticos incompetentes que nos han tocado, de las inercias en las que estamos envueltos; burlarnos de las costumbres y “vicios” de todas las costumbres y, por lo tanto, de nosotros mismos es cuanto menos una bocanada de aire fresco con efecto catártico. Pienso especialmente en Los Simpson o los Guiñol -y en buena parte South Park- o en la película Buen viaje Excelencia de Els Joglars, donde se narran los últimos días del dictador español, o las películas de los Monty Phyton, para citar solamente algunas de las tantísimas obras que a lo largo de la historia y también del siglo XX –novelas, películas, obras teatrales, poesía, ensayos, etc.- han apostado por la verdad a través del humor mordaz. Me quedo, aunque si más que una sátira es una fábula política, con El Gran Dictador de Charles Chaplin.
Retomando la cita inicial de Horacio (ridente dicere verum) y desde la perspectiva de todo lo comentado, podemos aseverar que tal afirmación se cumple en la mayoría de casos en que la sátira es utilizada. En el fondo de toda parodia, burla o ironía de la sátira hay una reflexión profunda. La verdad puede ser expuesta a través de un tratado filosófico pero también a través de la ficción y la fantasía. En el “género” satírico se puede reconocer mucho más la realidad de lo que pueda parecer a veces. En muchas ocasiones, sólo a través de la deformación (como los espejos “esperpénticos” del callejón del gato de Luces de Bohemia de Valle-Inclán) se puede reconocer de manera diáfana la realidad.
Actualmente nos es afirmado que a través de los medios de comunicación podemos observar la realidad al desnudo. Sin embargo y desgraciadamente, los diferentes enfoques que se le puede dar y el tratamiento de unas cuestiones y no otras pueden deformar dicha realidad tanto como en la ficción satírica. En este sentido, en algunos caso la visión satírica y paródica puede ser más verosímil y fidedigna a la realidad que, y valga la redundancia, la propia realidad.
Además, la visión de explosiones, cadáveres descuartizados, miles de refugiados desnutridos, vertidos de petróleo, bosques quemados y otras tantas “realidades”, a través de una pantalla insensibilizan y se convierten en irreales. Ya no escandaliza nada porque nos hemos acostumbrado. Nos preguntamos por los límites del humor pero en ocasiones el humor es la única forma que existe para incitar a la reflexión. Nos preguntamos por los límites del humor y lo que tendríamos que hacer es preguntarnos cuáles son los límites de la realidad.
Anna Llucià
BIBLIOGRAFÍA
Anónimo, La vida de Lazarillo de Tormes, y de sus fortunas y adversidades, Clásicos Castalia, Madrid, 2001.
Shah, Idries, Los Sufíes, Ed. Luis de Caralt, Barcelona, 1967. Prólogo de Robert Graves.
Swift, Jonathan, Los viajes de Gulliver, Cátedra, Madrid, 1992.
FILMOGRAFÍA
Joglars, Els, Buen viaje excelencia, 2003.
Monty Python, La vida de Brian, Reino Unido, 1979
Los caballeros de la mesa cuadrada y sus locos seguidores, Reino Unido, 1974
El Guiñol, Ochos años de Aznar, 2003.
NOTAS
(1) Aristóteles: Poética. Ed. Nacional. Madrid, 1984.
(2) Graves, Robert: Los Mitos Griegos. Ariel. Barcelona, 2001.
(3) Graves, R: Ídem.
(4) Graves, Robert: Los Dos Nacimientos de Dioniso. Ed. Kairós. Barcelona, 1984.
(5) Aristóteles: Op. Cit.
(6) Aristóteles: Ídem.
(7) Graves, R: Los Mitos Griegos.
(8) Graves, R: Ídem.
(9) Graves, R: Ídem
(10) Graves, R: Ídem
(11) Frazer, Sir James: La Rama Dorada. Ariel. Barcelona, 1989.
(12) Graves, R: Los Mitos Griegos.
(13) Frazer, J: Op. Cit
(14) Nietzsche, Friedrich: El origen de la tragedia.. Ed. Espasa-Calpe. Madrid, 1976.
(15) Frazer, J: Op. Cit.
(16) Nietsche, F: Ídem.
(17) Shah, Idries: Los Sufíes. Ed. Luis de Caralt. Barcelona, 1967. Prólogo de Robert Graves.
. – Horacio, Sátiras, Epístolas, Arte poética, Cátedra, Madrid, 1996. Libro primero, sátira I, pág. 71.
.- Coronel Ramos, Marco Antonio, La sátira latina, Síntesis, Madrid, 2002, pág. 13
. – Ídem, pág. 24.
. – Ídem, pág. 22.
. – Cortés, Rosario, Teoría de la sátira. Análisis de Apocolocyntosis de Séneca, Universidad de Extremadura, Cáceres, 1986, pág. 79.
. - Horacio, op. cit. pp. 190 y 191.
. - Aristóteles, Poética., Editora Nacional, Madrid, 1984, pág.
. - Graves, Robert, Los Mitos Griegos, Ariel, Barcelona, 2001.
. - Graves, Robert, Los Dos Nacimientos de Dioniso, Kairós, Barcelona, 1984.
. – Aristóteles, op. cit., pág. 67.
.- Graves, Robert, Los mitos griegos, Ariel. Barcelona, 2001
.- Frazer, Sir James, La Rama Dorada, Ariel. Barcelona, 1989.
.- Nietzsche, Friedrich, El origen de la tragedia, Espasa-Calpe. Madrid, 1976.
. - Bajtin, Mijail, La cultura popular en la Edad Media y Renacimiento. El contexto de François Rabelais, Barral, Barcelona, 1971
.- Ídem.
.- Ídem.
.- Cortés, Rosario, op. cit. pág. 87.
.- Monty Phyton, La vida de Brian, Reino Unido, 1979.
.- Esta situación recuerda un viejo chiste que dice “¿qué hacen cuatro anarquistas en un seiscientos? Crear un partido anarquista. ¿Y qué hacen dos anarquista bajando del seiscientos? Crear una escisión.”
.- Cervantes, Miguel de, Entremeses, Cátedra, Madrid, 1989.
.- Larra, Mariano José de, Fígaro. colección de artículos dramáticos, literarios, políticos y de costumbres, Crítica, Barcelona, 1997, pág. 470.
.- Swift, Jonathan, Los viajes de Gulliver, Cátedra, Madrid, 1992, pp.67-68.
.- Ibídem, pág. 55.
.- Cervantes, Miguel de, Don Quijote de la Mancha, Planeta, Barcelona, 1995, pág. XXXIII
Anna Llucià]]>El Mesías
http://hermeticos.bitacoras.com/archivos/2005/05/27/el-mesias
2005-05-27T02:31:03ZHipertextosLa Ruinas de Palmira
El origen del mesianismo cristiano como teoría de la consolación (o una revisión a "Las Ruinas de Palmira" de Volney)
por Pol Ferran Acózar
INTRODUCCIÓN
En una de las curiosas notas «para autorizar o explicar algunos pasajes del texto» que el autor romántico Volney añadió a su obra cumbre «Las Ruinas de Palmira», se puede leer: «los eruditos ingleses han notado en la India la semejanza singular que hay entre los evangelios y los libros budistas (…) Y también se debe observar que no hay la menor prueba de la existencia de nuestros cuatro evangelios antes de Ireneo, primero que habló de ellos hacia el año 160. Fueron en su principio novelas imitadas de los libros mitríacos, y otros conocidos en Asia, y tantos, que su número era de más de 200 evangelios hasta que el concilio de Nicea los redujo a cuatro, en el 325». (1)
Más tarde, en otra cita añade: «Los Mitríacos antiguos tienen todos los sacramentos de los cristianos, hasta el cachete de la confirmación. (...) El sacerdote de Mitra, dice Tertuliano, promete el perdón de los pecados, mediante la declaración o confesión y el bautismo». Y todavía añade, escandalizado: «La confesión es antiquísima, pues se confesaban en todos los misterios de Egipto, de Grecia y de Samotracia». (2)
Algunos siglos después, Robert Turcan señala en su estudio sobre el culto romano a Mithra: «El apologista Justino nos dice hacia el 150 que en las iniciaciones mithríacas se servía pan y una copa de agua. Quizá excluye intencionadamente el término vino, como si le incomodaran analogías demasiado precisas. De hecho, en las despensas del mithraeum de Doura-Europos el pan y el vino van a la cabeza». Señala también: «El acto esencial de culto era, pues, una comida en común que conmemoraba el banquete de Mithra y el sol tras el sacrificio del toro». (3)
Parece pues que, a la luz de los hallazgos arqueológicos, las intuiciones de Volney tienden a confirmarse: existen indicios de muy antiguas tradiciones en el culto y la figura mítica del Mesías, Salvador del Mundo; ese al que los cristianos confieren una realidad histórica.
Dice André Cacquot, en su estudio del judaísmo: “Es bien sabido que en hebreo masiah significa “ungido” (christos, en griego). La legislación sacerdotal preveía la unción del sacerdote, pero, según puede deducirse de las alusiones talmúdicas, los últimos pontífices de Jerusalén no recibían ya la unción”. (4)
En efecto la tradición judaica del Mesías se remonta, al menos, al personaje del rey David, llamado también “el ungido de Yahvé”. Según Robert Graves, debemos encontrar el origen de dicho significado en una antigua costumbre del área cretense, estrechamente relacionada con Egipto, consistente en ungir con aceites al futuro rey.(5)
Dice Cacquot: “La definitiva ruina de Jerusalén en el 587 a.C. impone un nuevo curso a las reflexiones del profeta (Ezequiel), encontrándose a partir de entonces en sus oráculos los principales elementos de la profecía de la consolación. El pueblo será recreado (...), el viejo cisma quedará abolido por la reunificación de Judá e Israel, la monarquía de la casa de David será restablecida y Yahvé confiará el rebaño así unido a un sólo pastor, el Mesías, llamado mi siervo David”. (6)
Evidentemente, tal como ha indicado el prestigioso antropólogo Marvin Harris, el desarrollo del concepto del Mesías como libertador del mundo cuenta en la comunidad judía dispersa por el mediterráneo con un excelente caldo de cultivo: “Los sacerdotes judíos insistieron hasta la época de Jesús en que Yahvé había establecido una alianza con David. Le había prometido que la dinastía de David nunca acabaría. (...) Sin embargo, la tierra prometida de Yahvé era un lugar poco propicio para emprender la conquista del mundo: (...) era una ruta militar. (...) Egipcios, sirios, babilonios, persas, griegos y romanos cruzaban la tierra santa, a menudo incendiando dos veces el mismo lugar antes de pasar al siguiente”. Más tarde añade: “Estas experiencias plantearon considerables dificultades para la credibilidad de los libros sagrados de Yahvé y su vestigio, el sacerdocio”. “Su respuesta (la de los sacerdotes): Yahvé no había cumplido su promesa a David porque los judíos no habían cumplido su promesa a Yahvé”. (7)
De este modo, la comunidad judía empieza a desarrollar la esperanza en un Mesías salvador, al que busca en la genealogía de David, al mismo tiempo que se hace necesaria la llegada de un acto de arrepentimiento total y de purificación de los pecados cometidos, quizás al modo de un Yom Kipur universal.
Es también Harris quien indica la necesidad de plantearse este Mesías, no como un príncipe de la paz de corte ascético, sino como el de un príncipe que conduce un gran ejército a la batalla, al estilo de la visión de Daniel. Dice Harris: “Lo que la mayor parte de la gente no entiende en estas profecías es que se realizaron en el contexto de guerras reales de liberación emprendidas bajo el liderazgo de Mesías militares de carne y hueso”. (8)
La literatura apócrifa nos ha dejado huellas claras de la existencia de una creencia en un salvador. Pero quizá la más clara e interesante es la abundante literatura escatológica atribuida a los esenios, cuyos manuscritos hallados en el Mar Muerto han contribuido decisivamente al estudio del tema.
EL MESÍAS DE LOS ESENIOS
De los tres grupos citados por Flavio Josefo, los esenios son quienes más se merecen el calificativo de secta. “parece- señala Cacquot- que la secta fue fundada a principios del silo I a.C. por un personaje cuya identidad ignoramos como si su nombre se hubiera hecho inefable. Los escritos qumranitas posteriores a su muerte lo llaman simplemente “el maestro de Justicia” (9)
El escrito de Damasco señala que “Dios suscitó entre ellos (los esenios) un maestro de justicia para conducirlos por la senda querida de su corazón”. Según Cacquot, dicho legislador debió de conocer poco antes del 63 a.C. un trágico destino. El Comentario de Hababuc da entender que el maestro de justicia fue perseguido y sometido a suplicio por un sacerdote impío, y que la toma del Templo por los romanos, fue el castigo divino a dicho crimen. Si habían sufrido persecución, todavía es más comprensible la significación religiosa que la secta otorgaba al sufrimiento. (10)
Los esenios parecen haber introducido en la escatología el elemento mesiánico ausente en los primeros textos. Esta primera escatología está marcada por la llegada de un profeta y dos Mesías: “un Mesías de Aarón, es decir, un sumo sacerdote del linaje sadócida legítimo, y un Mesías de Israel, laico, descendiente de los reyes davídicos”. (11)
Lo que parece claro para Cacquot es que el maestro de justicia representaba para la comunidad esenia de Qumran el Mesías sacerdotal, lo que parecía indicar que sólo faltaba la llegada a la tierra del nuevo David, príncipe de los ejércitos, que ajusticiaría con la espada los pecados de los hombres en el campo de batalla.
Durante el pontificado de Hircano II se aseguró una cierta estabilidad política. Instalados de nuevo en el consejo a partir del 76 a.C., los fariseos pasan a conservar el monopolio de la interpretación jurídica de la ley escrita. Observa Cacquot: “La larga elaboración que culmina en el siglo II con la codificación de la misná debió llevarse a cabo durante este tiempo, sin que la entrada de Pompeyo en el Templo en el 63 a.C. representara a los ojos de los fariseos un acontecimiento decisivo, dado que los romanos no hicieron sino consolidar la autoridad del pontífice fariseo en los asuntos internos judíos. No es pues a los textos fariseos a los que hay que dirigirse para reunir información sobre el movimiento (...). Fueron precisamente los esenios quienes sintieron que con ese acontecimiento se producía un giro decisivo de los tiempos”. (12)
La persecución de Hircano II debió de entrañar la dispersión de la secta esenia, lo que explicaría las distintas reacciones ideológicas detectables en los textos. Todos ellos tienen en común la espera de un Mesías, de un sólo Mesías. “El bimesianismo de los antiguos documentos de Qumran ya no tenía razón de ser, una vez separados los poderes real y sacerdotal, abolida la monarquía asmonea por Pompeyo y desbaratado el nuevo intento de fusión de ambos poderes con Antígono”. (13)
El Escrito de Damasco, redactado probablemente por esenios refugiados en Siria, muestra una escatología más perfeccionada. La persona esperada en él es un sólo Mesías, será un sacerdote que “hará la expiación” por todos los israelitas. El nuevo Mesías, a partir del 63 a.C., “se caracteriza por una especie de doble pertenencia, davídica y levítica”.
La relación de los esenios con el origen del cristianismo había sido intuida por los estudiosos de las obras de Flavio Josefo y ha quedado parcialmente demostrada con los manuscritos del Mar Muerto. Curiosamente, Volney, en otra de sus misteriosas notas eruditas nos dice del budismo indio: “el punto más notable de esas doctrinas es la gran semejanza con las de los esenios de judea; y como la doctrina de los esenios fue la base y el origen de los cristianos, se sigue que aquéllos se derivan de los Samaneos indios, más íntimamente de lo que se ha creído hasta hoy”.(14)
EL SAOSHYANT DE LOS ARIOS
Si siguiéramos su intuición, sería lógico pensar con Volney en un posible origen común de los mitos budistas y cristiano que inevitablemente siempre acaba retornándonos a la Persia Mazdeísta y al nombre de su más gran profeta, Zarathustra.
No sólo es que Palestina entera permaneciera durante largo tiempo bajo el yugo bastante tolerante- cabe decirlo- de los persas. Sino que también es necesario destacar la dispersión de la comunidad judía por todo el continente, siendo los más importantes los radanitas (“conocedores del Camino”), precisamente mercaderes que recorrían, desde el extremo occidental británico hasta el oriente chino, la Ruta de la Seda.
En su trabajo sobre el cristianismo, Ettienne Trocmé asegura: “En contra de lo que habitualmente suele creerse, más de las tres cuartas partes del pueblo judío vivían fuera de palestina, desde mucho antes de la caída de Jerusalén en el año 70. La colonia judía de Mesopotamia, la más antigua y sin duda la más numerosa, era de lengua aramea (...) y había contribuido a introducir determinadas ideas de origen iranio, en especial un dualismo bastante ajeno a la tradición yavista y diversos temas apocalípticos”. (15)
Sin embargo no es necesario más que dar una ojeada rápida a la tradición mosaica para darse cuenta de lo difícil que resulta entender el judaísmo sin valorar la influencia más que probable del ámbito religioso iraní.
Fue Georges Dumézil quien demostró la existencia de un antiguo tronco común mitológico para todos los pueblos indoeuropeos. Pero tal como algunos autores han destacado, el contagio de tradiciones indoeuropeas, cuyo arquetipo es Irán, por parte del pueblo hebreo es innegable y hasta hay quien ha querido ver en las migraciones conjuntas de habiru y pueblos hurritas- tan tempranas como de tiempos abrahámicos-, una primera muestra de esta influencia.(16)
Sí los judíos eran, sin lugar a dudas, la comunidad más preparada para llevar a su máximo desarrollo la idea del Mesías, también en el mismo periodo, la oekumene alejandrina extendida a lo largo y ancho del nuevo Imperio sucumbía ante el culto de un nuevo Dios de importación de raíces marcadamente iranias.
Afirma Renan: “Si cualquier enfermedad mortal hubiese frenado el auge del cristianismo, el mundo habría sido Mithraísta”. A este respecto, indica Robert Turcan: “En Ostia se han descubierto ya una docena de Mithraea. Probablemente, Roma tuvo más. Se multiplicaron a lo largo del Rin y del Danubio; el mithraísmo arraigó en los Alpes, en los valles del Ródano y del Saona, y hasta en Inglaterra (...), el culto iranio dio en África pruebas de un singular vigor”. (17)
Un comentarista tardío de Estacio, el escoliasta Lactancio Plácido, afirma que los misterios de Mithra pasaron de los persas a los frigios y luego de éstos a los romanos. Según Plutarco, los romanos tuvieron noticia de él en la campaña de Pompeyo contra los piratas cilicios, en el año 67 a.C. Lo que éstas fuentes no mencionan es que Pompeyo terminó con los piratas frigios, cuyo terror se extendía a través del Mediterráneo desde un pequeño reino en Anatolia, convirtiéndoles en soldados a sueldo del Imperio Romano. (18)
Los datos arqueológicos de estos mithraea son de inestimable valor. Dice Turcan: “Interiormente la disposición del Mithraeum es casi invariable: un corredor central que conduce a la imagen cultual de Mithra tauróctono, situada entre dos banquetas paralelas (...), junto a la entrada se encontraba una pila o una crátera análogas a nuestras pilas de agua bendita. En la otra extremidad de la cripta ardían ante el nicho uno o dos altares: algunas lámparas suspendidas en la bóveda iluminaban la nave. La bóveda, imagen del cielo, se halla frecuentemente decorada con estrellas. Cautes y Cautópates (uno sostiene una antorcha hacia el cielo y el otro la sostiene encarada hacia el suelo), figuras del sol Naciente y el sol Poniente, acogían a los fieles junto a las banquetas laterales en las que se tendían para realizar las comidas sacramentales”. (19)
Las pinturas alegóricas de las criptas mithraicas parecen dar cuenta del ciclo vital de Mithra. Así lo señala M.J.Vermaseren: “(1) Creación del Cosmos; (2) Reinado de Saturno-Cronos, representado provisto de una guadaña; (3) La guerra de Júpiter contra los Gigantes; (4) Júpiter entronizado entre los olímpicos; (5) Nacimiento de Mithra de una Petra Generix (...); (6) Mithras arrodillado y disparando una flecha contra una piedra o hacia las nubes (...); (7) Preparación para la muerte del toro. Mithras da caza al animal (...); (8) Mithras lo carga sobre los hombros y lo lleva a una cueva (Mithra taurophoros o transitus dei); (9) La escena de Mithra tauroktonos en la parte central; (10) Tratado entre Mithras y el sol (...); (11) Una comida de ambas deidades en una cueva; (12) Sol, montado en un cuadriga, ayuda a Mithras a subir. Ambos abandonan entonces la tierra y regresan al reino de la luz”. (20)
El culto a Mithras es, sin lugar a dudas, solar y se encuentra impregnado de un sinfín de relaciones astrológicas. Su mismo nacimiento era celebrado el día de natalis invicti, el 25 de diciembre, después del solsticio hiemal y, aunque se le rendían honores a diario, se santificaba el domingo (día del sol) en su nombre, así como el día 16 de cada mes. El ciclo de doce capítulos nos remite, al igual que los doce trabajos de Heracles, a los símbolos del Zodiaco, cuyas constelaciones atraviesa el sol durante el año. Su asociación con el fuego es insoslayable y su nacimiento de una piedra virgen puede guardar relación con la técnica del pedernal para encender los fuegos.
Lo que más ha llamado la atención a los estudiosos es la escena del Mithra Tauroktonos en la que el Dios, acompañado de un perro de caza, mata al toro y su gesto es de tristeza profunda, como si cargara sobre él el peso de la culpabilidad. De la cola del toro brota una espiga y un escorpión le muerde los testículos. Además de las tantas veces señaladas semejanzas de la escena con antiguos ritos de la fecundidad, es necesario remarcar que todos los elementos del cuadro escultórico tienen relación con constelaciones celestes. El cazador, Orión, seguido por el Canis major, persigue en el cielo a la constelación de Tauro. La constelación de Escorpión cae precisamente en el polo opuesto del hemisferio celeste. (21)
Así pues, Mithras es un salvador solar. “En todas estas escenas- dice Vermaseren-, Mithras viste atuendo oriental”. Añade: “Se advierte un elemento de dualismo en la concepción de Mithras matador del toro, pero la concepción de las consecuencias de su proeza es optimista”. (22)
El culto a Mithras era de tipo mistérico. Los no iniciados debían ir superando una serie de pruebas simbólicas que les permitían avanzar peldaños en los siete niveles de la escalera del conocimiento. Los siete grados remitían a las siete esferas atravesadas por el alma hasta llegar al cuerpo y que el iniciado debía recorrer en sentido inverso. Estos estadios son también de tipo astronómico y hacen referencia a las siete esferas móviles de la esfera celeste. En la primera fase (de Mercurio), el iniciado es llamado corax (cuervo). Parece que éstos desempeñaban la función de monaguillos en las comidas sagradas. Más tarde, el iniciado alcanza el grado de esposo (nymphus) en la esfera de Venus. En tercer lugar, aspira a la condición de miles (soldado), bajo el patronazgo de Marte. En cuarto lugar, el grado de Júpiter lo lleva a ser llamado Leo (león). La luna convierte al aspirante en Persa. En sexto lugar será llamado heliodromus o corredor del Sol. Y, finalmente, si alcanza la esfera de Saturno será llamado Padre. El sacerdote supremo de todos los padres, tenía su sede en el ombligo del mundo, Roma. (23)
Los Mithraistas realizaban purificaciones bajo los cuatro elementos: el agua purificaba de pecados. A este respecto dice Volney: “Esto explica las purificaciones por medio del fuego y del agua. porque habiendo llamado al trópico de cáncer puerta de los cielos y del calor o fuego celeste, y al de Capricornio, puerta del diluvio o del agua, se juzgó que los espíritus o almas que pasaban por estas puertas estaban abrasados o anegados; de aquí nació el bautismo de Mithra y el paso a través de las llamas, practicados en todo oriente mucho antes de Moisés”. (24)
El mito del Salvador es un mito astronómico con, no menos que finalidades didácticas. Señala Vermaseren: “El culto de Mithra debió estar muy influido por las teorías astrológicas babilonias”. (25) Otro ejemplo de ello son las correspondencias numéricas de la gematría griega: Meithras suma 365, al igual que abraxas o zarvana (representaciones mithraicas del Dios supremo, padre del Tiempo Infinito, que decoraban las entradas de los mithraea).
Sobre el culto mithraico, dice Joseph Campbell: “Si ciertos eruditos en este tema han encontrado difícil reconocer en los cultos mistéricos, sincréticos, del periodo helenístico algo excepto un conglomerado de puerilidades no toda la culpa es de la Antigüedad. La función de estos cultos era conseguir una transformación psicológica en el candidato al conocimiento, como resultado de la cual su mente llegara a la comprensión de que la divinidad se halla de manera imanente así como trascendente en todas las partículas del universo y en todos sus seres.; que la dualidad es secundaria y de que la meta del hombre no puede ser hacer desaparecer la dualidad en el final de los tiempos, como en las enseñanzas dualistas, éticas, del profeta Zoroastro, porque el tiempo, al ser ilimitado, no termina nunca”. (26)
Este planteamiento es similar al ofrecido por Mircea Eliade en su Mito del Eterno Retorno.
Hemos visto así, como por esos tiempos los cultos del Imperio entero habían ido evolucionando hacia la consciencia de un Dios que está aparte (disociación mítica) pero cercano (omnipresencia). Para ello había sido necesario un proceso sincrético entre todas las religiones conocidas en la oekumene romana, cuyo resultado había sido el de un retorno a los símbolos atávicos solares, arquetípicos de las sociedades patriarcales, ganaderas y guerreras. Del mismo modo, todo el culto se había focalizado hacia la figura de un Dios cercano a los hombres o de un héroe semi-divino, cuyo papel era el de salvador de la humanidad y cuyo carácter había evolucionado, plenamente contagiadas de la piedad y mística paganas. Un nuevo héroe cuyo reconocimiento de la culpabilidad le otorga unos rasgos mucho más maduros y responsables, pero que encuentra su sentido en ser culminación de un infatigable camino de transformaciones que se remontan a la lejana antigüedad. Es Yama, el buen pastor de los vedas, o Mithra, el pastor de bueyes de los gathas.
MITRA: EL SALVADOR
El culto a Mithra llegó a Roma,según Plutarco, de la mano de los piratas frigios, que, a su vez, lo habían aprendido de los Persas.
Efectivamente, la figura de Mithra es común en todo el Irán desde tiempos inmemoriales, pero aparece también en los Vedas hindues.
Di ce Turcan: “El Mithra iranio, al igual que el védico, es un dios de la luz. Un himno del Avesta lo invoca a la vez como, “dios de los combatientes”, “dios de la aurora que se alza sobre el monte Hara y “guerrero de los caballos blancos, de flechas rápidas”.Este aspecto militar (...) no pertenece al Mithra védico, que no obstante aparece como auxiliar del dios celeste Varuna. (...) la revolución Zoroástrica tendió a eliminar a Mithra al mismo tiempo que el uso del haoma, que se mezclaba con la sangre de un toro sacrificado para fabricar la poción de la inmortalidad, más la religión popular siguió siéndole fiel y Mithra llegó a hacerle la competencia al mismo Ahura Mazda”. (27)
A pesar de no ser todavía su tema central, ya en el antiguo Irán figura Mithra relacionado con la muerte del toro. Dice Turcan: “El sacrificio del toro se halla situado en el centro de la fe Mithríaca, lo que confirma una inscripción de Santa Prisca: “Y tu nos has salvado derramando la sangre eterna”. Esta sangre es la del toro creador de la vida. “Cuando los muertos hayan resucitado- anuncia un texto del Bundahisn-, el Saoshyant, matará a un toro, y de su grasa, mezclada con el haoma, hará un brebaje de inmortalidad para los hombres””. (28)
El nombre de Mithra aparece por primera vez en la firma de un tratado entre los reyes hititas y mitanni del 1400 a.C., donde es citado junto a Varuna, Indra y los Ashvin o Nasatya (jinetes gemelos del carro solar), como testigo del compromiso adquirido por ambas partes.JC294 (29)
En la India de los Vedas el nombre de Mithra significa inicialmente “Contrato” y llegará con el tiempo a designar “amigo”. Esto nos muestra su carácter benéfico y su cercanía a los hombres.
En la tradición aria védica, “el dios Mitra- afirma Campbell- aparece siempre asociado con Varuna, tan íntimamente que se les sueles nombrar con un único nombre , MitraVarunau. En los himnos, Varuna es descrito como el señor del ritmo cósmico del cíclico cielo estrellado, mientras que su otra mitad, el dios Mitra, produce la luz del amanecer, que durante la noche está cubierta por Varuna” (30) A esto cabe añadir que las asociaciones astrológicas de Mitra con la constelación de Orión y de Varuna con la de Hércules, les convierten en una pareja simbólica de la totalidad del cielo, puesto que éstas se encuentran en los polos opuestos del planisferio celeste y jamás se pueden ver simultáneamente.
En Shatapatha Brahmana se analiza la persona compuesta de Mitra-Varuna como “el consejo y el poder”: “Mitra es el consuelo, Varuna es el poder; Mitra el sacerdocio, Varuna el Gobierno real; Mitra el sabio, Varuna el dirigente”. Joseph Campbell insiste en la necesidad de imaginar esta pareja como el desdoblamiento en dos partes opuestas del padre del Tiempo Infinito, el griego Kronos, el sirio Él, el abraxas de los gnósticos helenos o el Zervan Akarana de los persas. El mismo abraxas de los camafeos gnósticos es representado con frecuencia con el aspecto de una anfisbena o serpiente de dos cabezas, y también como un ouroboros o serpiente que se muerde la propia cola. (31)
La tradición antigua iraní hace a Zervan el dios primigenio, cuyos hijos gemelos pueden ser identificados con esta pareja. Más tarde la reforma Zoroástrica lleva a Ahura Mazda (el sabio señor) al trono y estos, Mitra y Varuna pierden importancia en los textos, aunque parecen mantenerla en la liturgia. La evolución del Mazdeísmo llevará a contemplar las figuras de ambos como a las más destacadas emanaciones de Ormuz (Ahura Mazda) en su lucha eterna contra Ariman o Aingra Mainyu (el señor de las tinieblas). (32)
El culto a Mitra sobrevive en el tiempo por su cercanía a los hombres y su carácter heroico. Persiste su nombre en las invocaciones y aparece siempre en los ritos solemnes.
Joseph Campbell ha recalcado también la relación de Mithra con el gayomart persa. El primer hombre o Adán de la tradición iraní, algo que también sucede con el Mesías judío, contemplado en tantas ocasiones como el Adán del final de los tiempos.
Dice Campbell: “En los primeros escritos judíos del día del Mesías. la noción subyacente había sido simplemente la restauración del estado judío bajo un rey de la casa de David (...). Sin embargo, en el periodo helenístico, especialmente desde el 200 a.C., se les ocurrió a ciertas mentes judías la emocionante idea de que su propio Mesías nacional sería, de hecho, el Mesías cósmico del fin del tiempo (como Saoshyant), tras cuya aparición tendría lugar gloriosamente, la resurrección de los muertos, la liquidación del tiempo y todo lo demás”. (33)
El dogma cristiano señala que, estando así las cosas, nace en Palestina bajo el reinado de Herodes el Mesías tan largamente esperado y construido durante siglos. Su existencia histórica, afirma a regañadientes el Vaticano, es cuestión de fe, pues pese a los esfuerzos no ha podido ser demostrada convincentemente.
Nuestras fuentes se limitan a los cuatro Evangelios canónicos, cuya fiabilidad ha sido cuestionada tanto por elementos internos como externos, y a los escuetos comentarios de las Antigüedades Judías de Flavio Josefo, bajo sospecha fundada de ser interpolaciones de los cristianos que nos los han hecho llegar.
En lo referido a los Evangelios, la misma Conferencia Episcopal admite las enormes lagunas, ambigüedades y contradicciones de los textos que tanto dificultan el estudio histórico de los hechos. Dice un Profesor reconocido de la Sagrada Escritura: “Es tradicional agrupar los tres primeros (Mateo, Marcos, Lucas) y dejar aparte el de Juan que tiene características muy personales”. De los tres Evangelios sinópticos dice, a continuación: “ Se advierten manifiestas divergencias en la forma y disposición del texto, y en la materia seleccionada también. En Marcos faltan casi completamente los discursos de Jesús, que Mateo reúne en cinco o seis discursos y Lucas distribuye a lo largo de toda su obra. Marcos nada dice de la infancia de Jesús, mientras Mateo y Lucas refieren acerca de ella, hechos diferentes, como diferentes son también las genealogías que estos presentan, omitidas por Marcos”. (34)
Pero al margen de las cuestiones internas de su redacción y tal como indicaba Volney en sus notas, los descubrimientos del Qumrán, entre otros, han puesto a nuestro alcance una muchedumbre de textos similares en estructura y contenidos, donde el Jesús histórico no aparece por ninguna parte. Otros textos, por otro lado, como el Evangelio de la Infancia, pese a designar a Jesús como el Mesías, colaboran en aportar todavía más maraña a todos los intentos de configurarle una biografía, más o menos fiable.
Esto ha llevado a muchos autores (Campbell, Graves o Frazer, entre otros) a plantear, más o menos sutilmente, el cristianismo como un mero producto del sincretismo helenístico.
NACIDO DE UNA MADRE VIRGEN
Para Joseph Campbell, el nacimiento de una madre virgen debe considerarse una aportación del lado persa o griego, no judía, al cristianismo.
El alumbramiento virginal es común, como ha indicado Jung, a la mayor parte de los mitos sobre héroes, puesto que es símbolo de pureza.
Según el movimiento psicoanalítico encabezado por Otto Rank, es requisito indispensable para el héroe, un nacimiento superior de dimensiones divinas: “el nacimiento de una madre virgen modificado (padre desconocido o muerto)”.(35)
Distintas versiones de este mito las encarnan el Gilgamesh babilonio o Mithra surgiendo de la Petra Generix. Para Graves y Campbell, en el alumbramiento de Jesús por una madre virgen se reescribe el viejo mito del héroe solar (Dionisio), hijo de la triple diosa de la fecundidad, característica de las primitivas sociedades matriarcales agrícolas del mediterráneo. (36)
Es destacable, sin embargo, que la trinidad cristiana haya marginado totalmente el papel femenino de María en favor del espíritu santo, dando claras muestras de su carácter patriarcal y asignando exclusivamente papeles masculinos en la restauración de la vieja trinidad aria, estudiada por Dumézil.
EL PESEBRE EN LOS CIELOS
Al respecto, reproducimos íntegramente una misteriosa nota de Volney: “En prueba de lo que se dice en el texto sobre los cuadros astrológicos que ofrecían la pintura de un niño a quien daba el pecho una virgen casta, se puede citar en la esfera pérsica de que habla Aben-Ezra en el Caelum Poeticum de Blaeu, pág. 71: “Se representa a esta hermosa virgen, con larga cabellera, sentada en un sillón, teniendo dos espigas en la mano y dando de mamar a un niño llamado Iesus por algunas naciones y Christos, en griego.” En la biblioteca del rey existe un manuscrito árabe nº 1165, en el cual están pintados los doce signos, y el de la virgen representa a una mujer joven con un niño a su lado; y a más de ésto se halla reunida en la parte del cielo inmediata, toda la escena del nacimiento de Jesús. El establo es la constelación del cochero y de la cabra, antes macho cabrío, que se llama también Praesepe Jovis Heniochi, establo de Iu; y esta palabra, Iu, se halla en el nombre de Iusef (José). No muy distante está el asno, o la mula de Trifón, la osa mayor, y el buey o toro, antiguos acompañantes del pesebre. El portero Pedro es Iano, con sus llaves y su frente calva: los doce apóstoles son los genios de los doce meses. Esta virgen ha representado lo papeles más diferentes en todas las mitologías; ha sido la Isis de los egipcios, que decía en la inscripción citada por Juliano: “el fruto que yo he parido es el sol”. (...) La virgen ha sido igualmente Ceres, cuyos misterios fueron los mismos que los de Isis y Mithra; ha sido también Diana de Efeso; Cibeles conducida por los leones; Minerva, madre de Baco...” (37)
LA VISITA DE LOS MAGOS
Este nuevo episodio de la vida de Jesús, referida también únicamente por Lucas, nos remite también a la Persia sasánida, donde los sacerdotes eran llamados magos. Los tres colores que representan nos remiten igualmente a los tres colores de la tradición escita e iraní que divide con ellos a los primeros humanos en tres tribus o castas: los blancos (sacerdotes), los rojos (guerreros) y los negros (agricultores y ganaderos).
Sobre la celebración de la natividad y la adoración de los reyes, dice Sir J.Frazer: “En principio la iglesia no celebraba la natividad porque los evangelios nada dicen al respecto, pero los cristianos de Egipto adoptaron el día 6 de enero y la costumbre se extendió”.(38) Señala Campbell: “En la Alejandría egipcia era la fecha del festival del nacimiento del nuevo Aión (una personificación sincrética de Osiris) a Core, “la Doncella”, que allí se identificaba con Isis, de quien la brillante estrella Sirius (Sothis) elevándose en el horizonte había sido durante siglos el signo esperado. La elevación de la estrella anunciaba la subida de las aguas del Nilo.”(39)
Añade Sir J.Frazer sobre la fecha de la natividad: “No obstante, la iglesia occidental que, hasta finales del tercero no había aceptado la decisión, convino en tomar el 25 de diciembre como fecha de la natividad. En Antioquía el cambio no se introdujo hasta el año 375”. (40)
Esta costumbre, dice Campbell, “parece que no se instituyó hasta el año 353 o 354 en Roma, bajo el Pontífice Liberius, posiblemente para absorver el festival del nacimiento de Mithra de la roca madre.(...) Así tenemos dos mitos y dos fechas de la natividad (...) con asociaciones que señalan de un lado a Persia y de otro a la antigua esfera egipcia”. (41)
JUAN Y EL BAUTISMO
Opina Etienne Trocmé: “Resulta significativo de Jesús que se uniera a la muchedumbre que solicitaba el bautismo de Juan, y que, al parecer, permaneciera algún tiempo en las proximidades de Juan el Bautista, hasta el punto de pasar por uno de sus discípulos. (...) Al abandonar Nazaret, su familia y su medio para reunirse con Juan el Bautista en el desierto, Jesús rompe, sin embargo con todas las maneras de hacer y pensar que apartaban a la muchedumbre del pueblo de Dios” (42)
“El bautizo- indica Campbell- es el primer hecho de la biografía que aparece en los tres evangelios sinópticos”. (43)
Al respecto, comenta Marvin Harris: “La continuidad entre las enseñanzas originales de Jesús y la tradición militar-mesiánica viene sugerida por el estrecho vínculo existente entre Jesús y Juan el Bautista. (...) Los cuatro evangelios están de acuerdo en que Juan fue el percusor inmediato de Jesús. Su misión consistió en realizar la obra de Isaías, ir al desierto y proclamar a los cuatro vientos: “Aparejad el camino del Señor, enderezad sus sendas”. (reconoced vuestra culpa para que podáis ser recompensados con el imperio prometido). (...) Tras haberse bañado en el Jordán, Jesús emprendió la fase culminante de su vida...”. (44)
Más tarde, añade Harris: “ El lugar del Bautista en la tradición militar-mesiánica se ha esclarecido como consecuencia del descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto. (...) Era una comuna religiosa dedicada, como Juan el Bautista, a “limpiar el sendero en el desierto. (...) Al igual que Juan comían langostas y miel silvestre, y se vestían con pieles de animales. (...) No se puede demostrar que practicaran el bautismo, pero los arqueólogos han descubierto en Qumrán extensas instalaciones para baños rituales”. (45) De Qumran destaca también Campbell el hecho de estar “cerca del lugar de predicación de Juan el Bautista” (46)
Sobre las relaciones astrológicas de la figura de Juan el Bautista dice Campbell: “El rito del bautismo que predicaba era un antiguo rito que provenía de la antigua ciudad templo de Eridu, del dios del agua Ea, “Dios de la Casa del Agua”, cuyo símbolo es el décimo signo del Zodiaco, Capricornio (una criatura mixta con la parte delantera de cabra y el cuerpo de pez), que es el signo en el que el sol entra en el solsticio de invierno para renacer. En el periodo helenístico, Ea fue llamado Oannes, que es en griego Ioannes, en latín Johannes, en hebreo Yohanan y en inglés John. Varios estudiosos han sugerido, por tanto, que no hubo ni un Juan ni un Jesús, sino un sólo un dios del agua y un dios del sol”. (47)
Este parágrafo de Campbell nos recuerda el ya citado anteriormente de Volney. La asociación astrológica del mito cristiano es indiscutible, sin embargo, otras insinuaciones como la de relacionar a Juan el Bautista con el Maestro de Justicia de los esenios, son mucho más arriesgadas.
A pesar de todo, existe un paralelismo entre la pareja Juan-Jesús y toda una serie de mitos mucho más antiguos: Gilgamesh (héroe solar babilonio) y su gemelo Enkidu (prototipo del hombre bestia); la pareja Mitra-Varuna de los antiguos pueblos arios (donde Mitra es el fuego y Varuna las aguas). Si Juan pudiera muy bien representar el papel del Mesías sacerdote de los esenios, también Jesús serviría como modelo del “príncipe de los ejércitos” davídico que debía traer por la espada el reino de Dios.
El mismo símbolo cristiano de la cruz ha sido muchas veces cuestionado en este sentido, puesto que, como recalca Cirlot en su Diccionario de Símbolos, existe una relación simbólica entre la cruz y la espada. Que el origen del mito del dios espada tiene raíces irania lo demuestra el hecho que, en los yacimientos escitas de Anatolia, se hayan encontrado representaciones de Teshub, dios del trueno, como una espada clavada en el suelo, en forma de cruz. Algo que, a su vez, nos remite a la espada Excalibur del ciclo Artúrico, donde el sacerdote es un Mago, Arturo desempeña el papel de un Mesías y la Tabla Redonda es una clara alusión al ciclo solar. Destacar cabe también que todo ello fue llevado a Bretaña por los pueblos Sármatas instalados en el muro de Adriano al final de las guerras sarmáticas.
En este sentido, también el símbolo cristiano del Crismón, de raíces helénicas y usado frecuentemente por los gnósticos, puede leerse como “arjó”, que en griego significa “principio”, pero también “Comandante de los ejércitos en la batalla”.
Así pues, podemos dudar seriamente de la existencia histórica de Jesucristo en el sentido cristiano de profeta de la paz. Pero no sucede lo mismo con la de Juan, cuya existencia parece estar garantizada por las crónicas de Josefo. (48)
JESÚS: LÍDER MILITAR
El ensayo sobre el Mesías llega a conclusiones bastante aceptables sobre la figura histórica de Jesús, entendiéndole como líder del movimiento armado de liberación judía a la ocupación romana.
Comenta Harris: “Aunque no podemos equivocarnos sobre el momento en que predicó Jesús, hay muchas razones para suponer que estamos equivocados en cuanto al contenido de sus enseñanzas. Una sencilla solución práctica a las preguntas planteadas consiste en que Jesús no era tan pacífico como se suele creer, y que sus verdaderas enseñanzas no representaban una ruptura fundamental con la tradición militar del mesianismo judío”. (49)
“Muy pronto, él y sus discípulos iniciaron su actividad misionera en Jerusalén, la capital prometida del futuro Sacro Imperio Judío. Invocando deliberadamente el simbolismo mesiánico del Libro de Zacarías, Jesús cruzó las puertas montado en un asno.(...) Tras aparecer el Mesías de Zacarías, humildemente y montado en un asno, los hijos de Sión “devoran y someten” y “serán en el combate como valientes que pisotean a sus enemigos en el lodo de las calles (...)No había nada especialmente pacífico en lo que Jesús y sus discípulos realizaron después de haber entrado en la ciudad. Al elegir invadir Jerusalén justo antes del inicio de la Pascua, se aseguraban la protección de los millares de peregrinos que llegaban del campo y de todo el Mediterráneo durante las fiestas. Bandidos-Zelotes, jornaleros, mendigos y otros grupos potencialmente volubles, todos confluían. (...) Incluso provocaron al menos una provocación violenta. Entraron violentamente en el patio del gran templo y atacaron físicamente a los mercaderes autorizados a cambiar dinero de modo que los peregrinos extranjeros pudieran comprar animales sacrificiales. El mismo Jesús utilizó un látigo durante este incidente” (50)
Sobre como este Mesías guerrillero llegó a convertirse en el mito del Salvador pacífico, dice Harris: “Los escritores de los evangelios cambiaron el equilibrio de la conciencia de estilo de vida del culto de Jesús en la dirección de un Mesías pacífico, pero no podían borrar del todo las huellas de la continuidad con la tradición mesiánico militar”. (51)
Según Harris, este cambio de mentalidad no pudo suceder hasta después de la caída de Jerusalén en el año 70. “El Mesías pacífico del cristianismo aparece en el momento más inverosímil en la trayectoria de 180 años de guerra contra Roma. (...) Pero aquellos para los que Jesús era principalmente un redentor militar-mesiánico judío, dominaban el movimiento en el período de la actividad guerrillera en expansión que llevó a la confrontación del año 68 dC. (...) La imagen de Jesús como Mesías pacifista no se perfeccionó probablemente hasta después de la caída de Jerusalén”. (52)
PROFETA DE UNA NUEVA ERA
A pesar de todo, como hemos indicado antes, el culto al Mesías Cósmico del final de los tiempos, tiene profundas raíces que lo vinculan a la astronomía y la observación de los fenómenos celestes y mediciones temporales.
Si alguna vez hubo un principio, alguna vez habrá un final. Y si en ese principio hubo un primer hombre (Adán), en ese final habrá otro hombre (el Saoshyant). Estas enseñanzas astrológicas tienen su origen en la tradición hermética (de Hermes-Thot) egipcia que tanto había influido en las corrientes gnósticas y cuyo principal axioma es la Tabla Esmeralda: “Lo que está arriba es igual a lo que está abajo”, o, dicho de otro modo: el macrocosmos es reflejo del microcosmos y el universo es simétrico en espacio y tiempo.
Los mitos, por fantásticos que sean, son imágenes transformadas por la mente humana de un naturaleza que se intenta con ellos conocer y comprender.
La influencia de las corrientes gnósticas sobre el cristianismo ha quedado sobradamente demostrada. En la biblioteca de Nag-Hammadi se han hallado colecciones de sentencias gnósticas que concuerdan mucho mejor con las enseñanzas cristianas que los posibles preceptos de un tradición militar-mesiánica. De hecho, muchos autores han destacado las claras influencias gnósticas del Evangelio de Juan.
Indica Volney: “Sobre Cris, el conservador: Los griegos han convertido en X o J española la Ha aspirada de los orientales que decían Haris: en hebreo, heres, se entiende que es el sol: pero en árabe, la palabra radical significa guardar, conservar, y haris, guardi, conservador. Este es el epíteto propio de Vichnú y esto denota a un tiempo la identidad de las trinidades india y cristiana y su origen común.”
Pero más allá de la realidad histórica de Cristo, parece demostrable que a principios de nuestra era, empezaba realmente una nueva era, astronómicamente hablando.
Sabido es por todos que la importancia de las constelaciones del Zodiaco reside en el hecho de que son las constelaciones atravesadas por el sol en su elipsis anual. Menos conocido es el fenómeno conocido como “precesión equinoccial” con el cual el eje de la tierra gira entorno al sol en un movimiento retrógrado de unos 50 segundos de grado al año, en un ciclo que se completa cada 25600 años o año Platónico. Eso significa que para un observador en la tierra el sol nace en el equinoccio de primavera cada año por una casa Zodiacal. Pero debido a este retraso imperceptible, va variando en su elipsis y tarda 2160 años en recorrer cada casa Zodiacal.
Dice Volney: “El punto equinoccial de la primavera estuvo exactamente en el primer grado de Aries el año 388 a.C., si en dicha época había recorrido el sol y puesto detrás de él todo este signo para entrar en los peces (Piscis) de donde ha salido en nuestros días, resulta que había salido del toro (Tauro) dos mil ciento cincuenta y tres años antes, esto es, por el año 2540 antes de Cristo” (53)
Que esos datos eran conocidos en la antigüedad, lo demuestran el culto al toro por todo el Mediterráneo durante un periodo que va aproximadamente entre el 4700 y el 2540 a.C., y su paulatina sustitución por el del Carnero (Aries) del Vellocino de Oro, desde el 2540 a.C. hasta el 388 a.C.., según los cálculos de Volney.
Todo esto explica, sin embargo, que, alrededor de los tiempos de Cristo, las castas sacerdotales de todo el mundo conocido estuvieran a la espera de un Mesías relacionado astronómicamente con la entrada del sol en la edad de los peces (Piscis). Porque como es sobradamente conocido: Cristo es los Peces.
UNA DECISIÓN POLÍTICA
A modo de Conclusión: ¿Como el cristianismo, doctrina sincrética como hemos visto, convertida en la revelación del reino de Dios en la tierra, basada en la ya pasada llegada de un Mesías cuyos orígenes judíos y sus ecos iranios se habían difuminado con Pablo en un nuevo universalismo, religión para mendigos y pecadores, llegó a convertirse en religión oficial del Imperio Romano?
Cuenta Campbell: “La causa del cristianismo se mantuvo en la balanza de forma precaria, hasta que- como cuenta la famosa leyenda, según las palabras del propio Constantino a su biógrafo Eusebio- al prepararse la batalla crucial contra Maxencio, su principal rival al trono, que era hostil a los cristianos, el aún pagano Constantino vio en el cielo una cruz resplandeciente sobre las que estaban escritas las palabras In Hoc Signo Vinces” (54)
En su Historia del Pueblo Judío, dice Werner Keller: “La tradición Cristiana asocia a un hecho ocurrido en el campo de batalla el cambio trascendental experimentado por el Cristianismo. Constantino tuvo súbitamente la visión de la aparición de una cruz en el cielo de la tarde, y que se le hizo esta promesa: Bajo este signo vencerás. En realidad Constantino debió su victoria en gran parte a la gran cantidad de cristianos que luchaban en su ejército”. (55)
¿Debemos realmente confiar en la conmoción que causó semejante milagro al emperador del Imperio Romano recién reunificado, el mismo que consagró Templos a Constantino Dios? ¿O más bien debemos entrever en esa decisión una artimaña propia de una genial agudeza política?
Dice Campbell: “El lugar de Constantino el Grande en relación con la historia del cristianismo se puede comparar con el de Asoka en la causa budista. Los dos surgieron tres siglos después de la época de su Salvador, y los dos convirtieron lo que había sido una religión indiferente a la política, e incluso al orden social, en la religión secular de un Imperio. (...) Sin embargo, mientras que Asoka predicaba y practicaba la no violencia y la tolerancia religiosa, Constantino, tan pronto como ganó su trono, se puso a extirpar herejías” (56) Algo que no tiene en cuenta Trocmé, en su crítica a la motivación puramente política de Constantino, es el hecho que sí señala Volney, que en el ejército del Imperio, la liturgia cristiana era sobradamente conocida, pero bajo el aspecto del culto al Salvador solar milenario de los persas: Mithra.
Terminamos citando al mismo autor con el que empezamos: “Cuando se leen estas primeras producciones de los primeros padres de la Iglesia, no se acaba uno de admirar de tanta mala fe o de tanta ceguedad. (...)Esto nos indica el modo con que han compuesto los antiguos astrólogos todas sus figuras y todas sus fábulas, pues tomaban las constelaciones que se veían al propio tiempo sobre la faja del horizonte, y reuniendo sus partes formaban grupos que les servían de almanaque, con caracteres jeroglíficos. He aquí el secreto de todos sus cuadros y la explicación de todos los monstruos mitológicos. (...) De modo que la multitud ignorante se ha atenido más bien al sentido aparente que al oculto, y aún en lo que comprendía de este último, supuso siempre una cosa más profunda. (...) Porque la doctrina pública, enseñando las ofrendas, las expiaciones, fundaciones,... es útil se predique al pueblo, en vez de que enseñando la otra, la nada (es decir, que todo perece, que no hay otra vida porque no hay alma separada del cuerpo), no produce a los ministros de los altares nada. (...) No pueden clasificarse con más evidencia los hombres en las dos especies de engañadores y engañados” (57)
BIBLIOGRAFÍA
Para la realización de este trabajo se ha contado con la guía bibliográfica de Carlos Acózar Gómez:
· Cacquot, André: El Judaísmo desde la Cautividad de Babilonia hasta la Revuelta de Bar Kojba. Un artículo en el Volumen nº5 de la historia de las religiones. Edita Siglo xxi. Madrid, 1993. págs. 136-221
· Campbell, Joseph: Las Máscaras de Dios: Mitología Occidental. Edita Alianza. Madrid, 1992.
· Duchesne-Guillemine: La Iglesia Sasánida y el Mazdeísmo. Un artículo en el Volumen nº5 de la historia de las religiones. Edita Siglo xxi. Madrid, 1993. págs. 1-36
· Flavio Josefo, Tito: Antigüedades Judías. Akal. Madrid 1997.
· Frazer, Sir James: La Rama Dorada. Edita
· Harris, Marvin: Vacas, Cerdos, Guerras y Brujas. Edita Alianza. Madrid, 1989.
·Keller, Werner: Historia del Pueblo Judío (I). Edita Sarpe. Madrid, 1985
· Trocmé, Etienne: El Cristianismo desde los Orígenes hasta Nicea. Un artículo en el Volumen nº5 de la Historia de las Religiones. Edita Siglo xxi. Madrid, 1993. págs. 223-438
· Turcan, Robert: Las Religiones Orientales en el Imperio Romano. Un Artículo en el Volumen nº 5 de la Historia de las religiones . Edita Siglo xxi. Madrid, 1993. págs. 37-93
· Sagrada Bíblia. Prólogo de R.P. Serafín de Usejo O.F.M.CAP. Edita Herder. Barcelona, 1993
·Vermaseren, J.M.: La Lucha a Muerte del Paganismo. Ed. Alianza. Madrid.
· Volney, : Las Ruinas de Palmira.
Pol Ferran Acózar
]]>Al-Jazira
http://hermeticos.bitacoras.com/archivos/2005/05/27/al-jazira2
2005-05-27T02:22:36ZHipertextosLa Ruinas de Palmira
“Al Jazira”, en árabe actual, significa “la isla” y ése es el nombre que los herederos de los pueblos indígenas de las antiguas civilizaciones de Kengir (Sumer), Ashshur (Asur) y Akkad dan a lo que nosotros llamamos Mesopotamia, del helénico “entre-ríos”.
En la etimología de Al Jazira penetramos un simbolismo lejano en cinco mil años a nuestros días pero, como veremos, mucho más cercano a nuestra cotidianeidad de lo que jamás hubiéramos pensado.
Ni los árabes ni los medopersas de las dinastías aqueménidas ni otros antiguos pueblos usaron determinados sonidos o letras, por algún tipo de tabú. En este caso ninguno de los dos pueblos que, desde el sexto milenio ane., se disputaron o compartieron aquellos dominios, semitas o indoeuropeos, usaba las vocales e y o. Por ello, ante las numerosas “e” sumerias deberíamos pensar en un sonido i, u, a, como las iota e ipsilon griegas o las diferentes formas de la a árabe.
El problema del origen, indígena o extranjero, de los “cabezas negras”, como se autodenominaban los antiguos sumerios, sigue vivo. Las Tierras Negras o Montañas Negras, meluhkha, que citan sus textos, son para los más la posible costa de Pakistán o la desarrollada región del Indo – Mohenjo Daro, Harappa y decenas de otras ciudades dotadas, a mediados del tercer milenio ane. con canalización urbana para aguas limpias y fecales – que mantenía comercio con el Golfo Pérsico, Omán o las costas de Etiopía desde hacía mucho tiempo.
Sería fácil aceptarlo y negar una evidencia que destaca en la primera mirada a un mapa de la región de Asia Central, Irán, Turkestán o Uzbekistán, contiguos al territorio mesopotámico y por donde, continuadamente a lo largo de todo el período histórico conocido, fluyen ríos de pueblos hasta aquel paraíso de los agricultores: las montañas negras y las tierras negras existen, hoy en día, con el mismo nombre y casi la misma grafía, como no ha cambiado el nombre de nuestro Tigris, Idiglat: “la flecha”, en acadio y Dijlá en árabe actual, cuatro mil años después (la “t” final femenina no se pronuncia en árabe).
Hablamos, claro, del macizo montañoso de Kara Korum, literalmente ”Montañas Negras”, contiguo al enorme “desierto” de Kara Kum, “Arenas o Tierras Negras”. La denominación de Tierra Negra viene dada por la extrema calidad de ese suelo, procedente de miles de años de sedimentación fluvial, aunque el cambio climático desde la última glaciación, unido a la definitiva intervención humana – muy concretamente al desvío realizado hacia el fin de la dinastía aqueménida o principios de la arsácida (s.III ó II ane.) del cauce del río Oxus (Amu Darya) que antiguamente desembocaba en el Mar Caspio mientras hoy lo hace en el Mar Aral – ha agostado el caudal de los ríos que desaparecen en el subsuelo o por evaporación.
Es el país de la antigua Samarcanda, Maracanda, capital de la República de Uzbekistán, circundada también, como una isla, por dos ríos hermanos, hijos de un padre que procede de altas cumbres, en la cordillera del mismo nombre, el Zeravsan (del chino Shan: cordillera), antiguo Zarvan, y sus bifurcaciones, el Kara Darya – río negro – y el Ak Darya, río blanco. Este país (istán) se denominó Mawarannar en árabe y antes la Chorasmia, Khorezm y la Sogdiana, Hyrkania o Arkanos, posiblemente “País del Sol”, pues Arka es uno de los nombres indoeuropeos del sol, Surya; en persa aqueménida se denominó Varkana “tierra de lobos” y los escitas que la ocupaban çaka haomavarka “escitas lobos del soma”.
En estos territorios las tribus indoeuropeas cabalgaban los mejores caballos del mundo, los “caballos del cielo” de la Ferghana, al este de Uzbekistán, donde se halla el lago Kara Köl (Lago Negro), el lugar donde habían sobrevivido a los peores años de frío y hambre en sus cuevas y valles aislados por un círculo de hielo de ocho mil metros.
Al otro lado de las montañas, al sureste, en dos valles similares y gemelos, dos grandes civilizaciones se desarrollaban paralela y divergentemente, según el clima empeoraba: los mongoles en Takla Makán y los chinos en Gobi. Cuando el calor obligue a emigrar a los últimos agricultores, las grandes civilizaciones agrarias que adoraban a la diosa de una tierra madre y generadora de vida, adoptarán la perspectiva del nómada y mirarán al cielo para no perderse por las estepas.
Con la casa a cuestas, en camello o en el carro tirado por bueyes castrados y más tarde, protegiendo la horda, con carros ligeros tirados por caballos y una caballería armada con arco curvo y lanzas de tejo con punta de cobre o bronce, doble hacha y una cota de malla hecha de placas de cuero, además de una espada corta, ganado transhumante y una estepa recién descongelada para conquistar, muchos escitas se diseminaron por Asia en todas las direcciones y se mezclaron o compitieron con chinos y mongoles en una gran nación, la estepa, con unas reglas muy antiguas e iguales para todos que, en época de Gingiz Khan se llamaban Yasak. Había conflictos, pero se dirimían dentro del clan y era la gedrusía, consejo de ancianos (Panku hitita), la que decidía. La mayor pena solía ser el destierro y desarraigo aunque se daba la pena de muerte por asesinato. No tenían reyes y, en caso de conflicto, elegían un bek, arjó (arcw) o estrategós que desaparecía de escena al concluir el conflicto.
Los llamados vagamente escitas se denominaron en Asia Central, en tanto que pertenecientes a la nación nómada de la estepa, desde Mongolia hasta las llanuras del norte europeo que desembocan en Francia, “Turk”: montañeses, pues en las alturas, con sus ganados, pasaban la mejor parte del año, el deshielo y el verano. Al fin del buen tiempo se descendía a los pastos de invierno, en los valles, para la caza, la pesca y la recolección, más una agricultura de inundación que mantenía tal vez una parte sedentaria del clan. Posteriormente, desde época helenística, se les llamará tribus alanosarmáticas y en los mapas la Escitia pasará a ser la Sarmatia.
La lengua sumeria tiene afinidades con la lengua turca, del tronco uralo-altaico, pupurri de todas las lenguas habladas en Asia Central, como es el latín para las lenguas europeas. Sólo que el turco sigue vivo y ese pueblo no ha dejado nunca de estar ligado a los conflictos de Asia Menor: sasánidas y selyúcidas eran turcos, es decir, descendientes de los escitas indoeuropeos que durante los milenios postglaciares se extendieron por Europa y Siberia hasta alcanzar los límites boreales, manteniendo una concepción de Gran Tribu basada en el antiguo parentesco entre tribus y clanes. Hacia el cuarto milenio ya existía en toda Asia un concepto de gran país sin fronteras unido por las rutas comerciales, terrestres y marítimas, donde los territorios de nomadeo estival o sedentarismo hiemal se hallaban bien delimitados. Cada urdu tenía sus propios territorios.
Urdu, en uigur, pashtu, turco y otras lenguas de Asia Central significa “tienda”, la yurta mongol. El conjunto de tiendas que forma una horda no tiene un ligamen necesariamente étnico o familiar, es gente que por las más variadas razones, y nunca de forma definitiva pues en la estepa la libertad es amplia y las normas relajadas, comparte un territorio y defiende intereses comunes: la horda es el clan, la tribu y la nación.
Desde el fin de la glaciación (Ca.10.000 ane.), tal vez a causa del acercamiento del planeta al sol dentro de su movimiento de precesión equinoccial, la franja de fértiles valles del Sahara, Arabia, Karakum, Kizilkum, Akkum (Betpak Dala: “la estepa del hambre”), Takla Makán y Gobi (Gov o Gobi, en mongol, “desierto”), vió desaparecer progresiva e intermitentemente, sus últimos lagos y charcas y, con los pastos exhaustos, las montañas no eran suficiente fuente de alimentación para las hordas, lo que produjo un gran movimiento migratorio en todas direcciones y, para muchos antiguos escitas, su Airyana Vaejo (la vieja madre-tierra pura) pasó a ser una leyenda como Shan-gri-lá (montaña de hielo de los dioses).
Por si fuera poco, junto a prolongadas sequías invernales, la primavera y el otoño venían cargados de nubes que descargaban mayoritariamente como violentas tempestades de frío granizo, vientos huracanados, lluvias torrenciales que destrozaban diques, canales y acequias y que se alargaban incluso al estío, provocando grandes hambrunas pues ya el cultivo de cereales – trigo, cebada, mijo y arroz en Extremo Oriente – era la base alimenticia de muchos hombres y animales. Entonces, como lo que los hombres consideraron castigo divino, vinieron los diluvios que habían sido causados, según los antiguos shamanes ya establecidos como casta sacerdotal en todas partes, por los pecados de sus semejantes, en el caso sumerio, por culpa de los corruptos y perversos habitantes de la ciudad de Shurrupak.
Platón, en su célebre diálogo “Critias” cita estas palabras del sabio Solón (uno de los siete sabios de Grecia, como existían también en la tradición sumeria, que a la manera de Prometeo, revelaron el conocimiento a la humanidad; se les denominaba “artesanos”, ummanu): “Hubo numerosos y terribles diluvios en el transcurso de esos nueve mil años... (hasta el s.VIII ane.) La tierra se deslizaba de los lugares elevados y no se depositaba, como en otros lugares, en sedimentos importantes, sino que, siempre deslizándose, acababa por desaparecer en el abismo... (el mar) Las partes ricas y blandas de la tierra corrieron por las pendientes y no queda más que el esqueleto desnudo de la región”.
Muy malos debían ser los individuos de Shurrupak pues los israelitas acusaron a dos ciudades de haber generado tanta maldad como para que Enlil (El, en el caso semita) convocara a los dioses y decidiera exterminar a todita la humanidad, sólo a causa de las famosas Sodoma y Gomorra. Suerte que el misericordioso Enki, Ea para los acadios, hermano de Enlil, avisó al rey Ziusudra de Shurrupak, “en un sueño”, de lo que iba a pasar, por lo que se hizo construir un arca con forma de cubo... ya saben de qué va la historia: se salvó el rey y los suyos, con sus animalitos, pobres, y el resto, por la ubicación supuesta de Shurrupak, están enterrados en lo que hoy son los yacimientos petrolíferos de Kuwait.
A lo largo de los milenios las cosas fueron a peor. La franja cada vez más estrecha de territorio apto para pastos obligó a los pastores y cazadores a proteger el ganado con sus vidas de las bandas de grupos desesperados. Se organizaron como un gran ejército y se mantuvieron permanentemente en estado de guerra. Nació un modelo de vida que aún perdura en las estepas de Asia Central y Mongolia: hombres montados a caballo desde antes que den los primeros pasos, armados por el clan tras los rituales iniciáticos necesarios, incluida la primera libación de soma, pastor de ganados y cazador que sería considerado guerrero o guerrera cuando consiguiera la primera prueba de haber matado un enemigo y colgado la piel de su cabeza junto a la silla de montar o en el cinturón. El craneo enemigo, la “corona” antigua, se dorará o cubrirá de metal, y servirá de copa.
Los rituales de luto y funerales serán los mismos en toda la estepa asiática desde los tiempos comentados por Herodoto (s.V ane.), durante los Khanes mongoles y hasta mucho después de que los kazajos se integraran en la rusia kievana (s.XVII). En los montes caucasianos (Repúblicas de Osetia, Daguestán o Chechenia, por ejemplo) aún se mantienen muy extrañas tradiciones atribuibles a las culturas del cuarto y tercer milenio ane.
Practicaron estos pueblos una medicina de origen shamánico, basada en el conocimiento experimental de las plantas, gobernadas por el “dios” Soma, que habita la luna, donde están las almas (manas) de los héroes y los santos antepasados.
Si en los más remotos tiempos la Gran Madre era la montaña conocida donde el clan pasaba toda su existencia pues le bastaba lo que el bosque producía, ahora la Gran Madre era aún mayor, era la estepa entera.
En Al Jazira la madre era ya una esfinge en el cuarto milenio, con un tiempo para la siembra, otro para la cosecha y otro para la muerte.
ENKI, EA, YA
Sabemos que el mayor de los dioses de la época histórica en Mesopotamia, heredero de otros más antiguos y de sus poderes y rituales, vencedor del dragón primigenio y ocupante de su mundo subterráneo, así como de todos los espacios sagrados que compartía con sus hermanos y hermanas (para los sumerios todos los dioses eran hermanos), era el acadio Ea, literalmente “Casa de agua”y, en Súmer, Enki, “Señor de la tierra”.
De Ea, arquetipo del dios sabio y misericordioso, nacerá el modelo del sucesor del ugarítico El en la Biblia, Ya (Iod-alef= 11). De la unión de Ya-Ea con la heredera de las diosas madre, Inanna-Ninti sumeria (en acadio-semita Khawam: viviente, vivificante, Eva) surgiría el papel unificador de poderes, en la figura del rey, como Bel Marduk en Babilonia, Baal Alayan en Ugarit, Ashshur y Ninurta en la Alta Mesopotamia, Enlil y Adad en Súmer. Son el equivalente al Indras de la Aria y la Sogdiana, territorios de los indoeuropeos: escitas, skutoi, sakas, çakas o saces, pueblo que, de manera general, se define como el que ocupó desde las estepas europeas a los límites orientales de Asia y desde el Cáucaso hasta la península indostánica y que hoy intenta la arqueología circunscribir a etapas y culturas concretas, con mucha dificultad.
El nombre que se daban a sí mismos es el de aryos o arios que significa en indoeuropeo como “de linaje decente”; en el brahmánico Manava Dharma Sastra o “Libro de Manu” ario es “la mansión de los hombres honrados”; en turco es: “limpio, puro, resplandeciente”, lo mismo que la palabra griega kaqaros, kazarós: “limpio, puro, libre, sano”, de la que derivará “cátharo” o perfecto. Con la imagen histórica de la barbarie criminal fascista en la mente, cabe discernir entre la manipulación histórica – aún vigente – y la realidad tal como es.
Los arios – o escitas – se dividían en tres grupos principales: blancos, rojos y negros que, según Graves, podría representar los tres colores de la Gran Diosa según su representación anual en las tres estaciones y, seguramente, las funciones particulares de cada grupo tribal dentro de la nación. Por ejemplo, pescadores y agricultores de la zona del Caspio y antiguo curso del Amu Darya o Jaxartes (escitas massagetas “pescadores”), cazadores-recolectores de los bosques montañosos, los saka haomavarka; y jinetes-pastores de las llanuras, los saka tigrakauda “de cascos puntiagudos”.
Cuando, en un proceso paralelo a las demás culturas de Oriente Próximo, una generación nueva de dioses sustituya y herede a la anterior, aportando nuevos valores, nuevos modelos éticos y, en ocasiones, nuevos modelos económicos o técnicos, Ea cederá sus 50 nombres, símbolo de sus 50 poderes (hansha) a su hijo Bel Marduk (Señor Ternero del Sol), que es el propio símbolo de Ea en los tiempos anteriores: un morueco de largo cuello sobre el templo (la constelación de Aries) y un capricornio con cuerpo de pez surgiendo de la base del Ekur (“Casa montaña”).
Ea vivía en el Abzu o Apsu, “Casa del Saber”, lugar donde la Serpiente o Dragón Tiamat (Capricornio) tenía su morada. Al vencer Ea, junto con su hermano Enlil, “Señor del viento”, y su “hermana” Inanna, “Señora del cielo”o mejor “Señora Madre del cielo”, al monstruo Tiamat de las aguas saladas y sus maléficos hijos primigenios, Enki-Ea ocupó el Apsu, “La casa del saber” y devino dios de la sabiduría al tiempo que, en la práctica, los sacerdotes de Súmer y Akkad decidían sobre quien debía o no reinar.
Si Ea, como dios de la sabiduría, era el mashmash de los dioses, el archimago, era porque conocía los medios de control de la economía y eran sus sacerdotes, mash, kallus o enus, quienes regulaban los riegos de los canales y, por tanto, el destino de los cultivos. Los primeros reyes de Súmer, como los últimos emperadores de Roma o el mismo Papa del Vaticano fueron “pontífices” o, mejor, Enbilulu, Ishkur o Gugal: “señor que da abundancia a los hombres”, ni más ni menos que, en la práctica, “esclusero”, “inspector de canales”, que pasó a formar parte de los títulos reales. En plata: los reyes de Súmer eran ingenieros de puertos, caminos y canales y los sacerdotes de sus dioses los catedráticos de universidades que exploraban los poderes de sus respectivos símbolos.
Los himnos o poemas que nos ha legado Mesopotamia exponen una visión de la religión ligada a mundos poéticos y líricos, donde la metáfora y el símbolo, a fuerza de ser repetido y realimentado, adquiere grados de complejidad similares a los de otros mitos más conocidos y estudiados, como los griegos o los hebreos por Robert Graves quien, en busca de los orígenes de estos mitos, acabó señalando a Súmer y Anatolia.
El canto o drama ritual “Enki y el orden del mundo”, aproximadamente del 1900 ane., narra: “El señor (el rey como delegado del dios) ciñó la corona para la soberanía, para la realeza, la noble tiara se impuso, holló el suelo a su izquierda y la abundancia nació de la tierra para él. Después de haber tomado el cetro en su derecha, el Tigris y el Éufrates, que juntos proporcionan alimento, ante sus palabras y de acuerdo con sus órdenes, abundancia y bienestar hicieron fluir del palacio como mantequilla. El señor de las decisiones, Enki, rey del Abzu, a Enbilulu, el inspector de los canales, (Enki) lo puso a cargo de ellos”.
La Lista Real de Súmer, un conjunto de tablillas en las que se recogen los reyes míticos ”prediluvianos” y dinastías posteriores de reyes documentados, incluido el famoso Gilgamesh o, en castellano, Guilgamesh que hoy se considera histórico (ca. 2750 ane.), menciona una sola diosa: Inanna. El dios padre, An o Anu, no aparecerá hasta tiempo después, ya dentro de una teogonía triplemente tripartita: tres dioses o arquetipos en cada uno de los tres mundos: cielo, tierra e infierno. Porque los dioses serán hechos a la medida de los intereses de quienes controlen la sociedad, sean sacerdotes, dinastías propias o foráneas, consejos de ancianos o tiranos, y conforme los reyes asuman poder, los dioses seguirán su ejemplo, los viejos himnos y las crónicas serán metamorfoseados para dar legalidad a los nuevos reyes-dioses o a cada uno de los sucesivos “nuevos órdenes” que los reyes “de las cuatro partes del mundo” predestinen: nihil novum sub solem.
ANKI - KUDURRU
An-Ki: “Cielo-Tierra”; en sumerio, el universo, el conjunto de lo existente y su representación más clásica, el kudurru: un cilindro redondeado en su cima, como una bóveda celeste, axis mundi (eje del mundo) elaborado en la durísima diorita, piedra volcánica que ha conservado su mejor herencia, como el Código de Hammurabi.
El objeto, de dimensiones que varían entre 40 y 120 cm., recuerda, no en vano, la tiara real de Mesopotamia, Egipto y Persia, así como los lingams, símbolos de la sexualidad masculina, del brahmanismo indio. En realidad la tiara simboliza la virilidad o el propio falo, pero si lo concebimos en lo exterior ya que, concebido al interior es, desde luego, símbolo del sexo femenino. Y también, por si fuera poco, es la montaña sagrada: Kur, donde habita la “Madre de la montaña pura”, Ninhursag, en ocasiones la misma Inanna y, en otras, una manifestación como “señora del parto” o Nintu. Bajo este monte cósmico se encuentra el Kigal (Gran Tierra), el infierno donde habita Ereshkigal, su señora, otra faz de la misma diosa Madre.
Kur es, como mont
